Ke kontextu Kacířských esejů
Po celý svůj život se Patočka snažil o vypracování filosofie dějin. Jeho první spisy vztahující se k tomuto tématu pocházejí z doby mezi jeho pobytem ve Freiburgu v roce 1933 a publikací jeho knihy Přirozený svět jako filosofický problém v roce 1936. Jedná se o články Několik poznámek k pojmům dějin a dějepisu [1] a Několik poznámek k pojmu „světových dějin“. [2] Z roku 1940 pak pochází článek O filosofii dějin. [3] Obsáhlé rukopisy z Patočkovy pozůstalosti dosvědčují, že v této době pracoval na velkoryse koncipovaném díle o filosofii dějin. [4] Toto dílo, které Patočka sepisoval přinejmenším do roku 1943, zůstalo nedokončené a až do nedávna též neznámé. [5] V roce 1947 napsal knihu s názvem Věčnost a dějinnost, v níž mu šlo o pojetí člověka jakožto dějinné bytosti. Tato kniha byla dokončena, Patočka ji však založil do šuplíku, kde zůstala až do jeho smrti. [6] Na počátku padesátých let začal Patočka – částečně v návaznosti na své přednášky o Platónovi a Hegelovi [7] – pracovat na novém systematickém projektu, jemuž dal souhrnný název Negativní platonismus a jehož významné části měly být věnovány filosofii dějin. [8] Také tento projekt, který za Patočkova života vešel ve známost pouze ve formě stejnojmenného programatického eseje, [9] zůstal nedokončený a jeho zčásti obsáhlé zlomky byly objeveny až v pozůstalosti. [10] V první polovině sedmdesátých let se Patočka nakonec k projektu vypracování filosofie dějin znovu vrátil. Tentokrát svůj záměr literárně provedl ve formě šesti Kacířských esejů o filosofii dějin a dvou Vlastních glos ke „Kacířským esejům“. [11] Českou originální verzi Kacířských esejů zveřejnil v roce 1975, [12] pracoval však dále na jejím překladu do němčiny. [13] Vedle toho Patočku zaměstnával jiný literární projekt, který vycházel na jedné straně z jeho úvah o charakteru současné doby, [14] na druhé straně – opět – z jeho nových přednášek o Platónovi [15] a o Platónovi a Evropě. [16] Tento projekt nesl název Evropa a doba poevropská a Patočka ho psal německy. [17] V jeho dokončení mu zabránila smrt. [18]
S výše zmíněnými systematickými projekty byly zejména ve 30. a 40. letech spojeny menší práce ve formě recenzí, [19] příležitostných statí a studií k dějinám filosofie. [20] Patočkův zájem o filosofii dějin však nalezl svůj výraz ještě v jiné formě. Není náhodou, že Patočka byl překladatelem a interpretem Herdera a Hegela. Patočkův český překlad Herderových Idejí k filosofii dějin lidstva, [21] který vyšel v roce 1941, bezprostředně souvisel s jeho vlastními studiemi k filosofii dějin, jak dosvědčují jeho rukopisy i publikované texty pocházející z téže doby. [22] Jeden z motivů tohoto překladu jistě spočíval také v Patočkově snaze – tváří v tvář ideologii nacionálního socialismu, která si Herdera svým způsobem uzurpovala – navázat na dědictví německého osvícenectví a jeho ohlas v české kultuře 19. století. [23] Analogicky se Patočka později – tváří v tvář ideologii marxismu – vztahoval k Hegelovi. Tak v roce 1960 vyšel jeho překlad Fenomenologie ducha [24] a v roce 1966 překlad Estetiky [25] (jeho překlad velké Logiky zůstal nedokončený). [26] Ačkoli tato překladatelská a interpretační činnost také souvisela s dobovými politickými okolnostmi, byli Herder i Hegel pro Patočku především dvěma praotci moderního dějinného myšlení, jehož mocnému kouzlu, jak si Patočka dobře uvědomoval, podléhal on sám i jeho současnost. Postupem času – s porážkou nacionálního socialismu a nastolením komunistických režimů ve střední Evropě – se těžiště jeho zájmu zjevně přesunulo od Herdera k Hegelovi. „Studuju pilně Hegela. Je to veliká věc, která dodnes obsahuje klíč k porozumění většiny věcí, které se dějí.“ [27] Tento názor si Patočka podržel i později. Tak říká ve svých Lovaňských přednáškách z roku 1965:
„Chtěl bych zde však Hegela pojmout jako myslitele své doby. Víte všichni, že se stavěl proti veškerému profétismu ve filosofii, že chtěl vysvětlit to, co je, co se stalo, protože dějiny ducha jsou pro něho uzavřenou záležitostí. Ale tento úkol promyslet minulý a přítomný svět zvládal obdivuhodně. Vytvořil tak nový typ filosofie, aniž přitom vybočil z klasické tradice: jeho filosofie je zároveň filosofií nečasovou i filosofií doby, epochy. Všichni ještě žijeme z dědictví této filosofie. Neboť bez pomoci jejích nástrojů až do dnešního dne nemohl nikdo vytvořit kategorie, v nichž by bylo možno promyslet problémy světa…“ [28]
Část Patočkových úvah o filosofii dějin vždy byla věnována také přítomnosti a minulosti jeho země. Patočka psal články a příspěvky k aktuální historické situaci, jako například kolem roku 1938 [29] či 1968. [30] Na prahu 40. let, tváří v tvář ohrožení české národní existence hitlerovským Německem, se Patočka podrobně zabýval filosofickým pozadím českého národního obrození první poloviny 19. století. [31] Jeho výše zmíněná kniha Věčnost a dějinnost z roku 1947 bezprostředně souvisela s aktuální debatou o dědictví křesťanského humanismu v roce 1942 zesnulého českého filosofa Emanuela Rádla, která se odehrávala v kontextu kritického vyrovnávání mezi marxismem a existencialismem. V polovině 60. let Patočka v Lovani proslovil zčásti filosofickohistoricky motivované přednášky Příspěvek českých zemí k ideálu moderní vědy, [32] v nichž se na příkladu českých zemí snažil formulovat jiný koncept filosofie dějin, než byl převládající koncept národních dějin. V roce 1973 začal Patočka – nejprve ve formě dopisu – psát pojednání o dějinách Čechů, jemuž dal název Co jsou Češi? [33] Po celý svůj život se zabýval filosofií dějin, na jejímž základě byl koncipován moderní československý stát. [34] Na sklonku svého života nakonec významným způsobem přispěl k politickým dějinám své země v roli mluvčího občanského hnutí Charta 77. [35]
Ačkoli všechny tyto úvahy svázané s dobou lze považovat za parerga jeho hlavních děl, odrážejí věrně Patočkovo porozumění filosofické reflexi jako „vnitřního jednání v situaci, do níž jsme postaveni“, [36] i jeho obecné pojetí filosofie jako životní praxe, která povstává z reflexe dějinné situace vlastní existence. V tomto smyslu náleží Patočka do oné linie moderního myšlení, která se vine od Hegela, skrze rozpad Hegelových zprostředkování mezi bytností a existencí, ideou a dějinami, rozumem a skutečností, přes Kierkegaarda a Diltheye k Heideggerovi a vedle níž se z téhož klubka odvíjí myšlení Marxe a jeho následovníků. Obrat k pojetí filosofie jako životní praxe, který vzešel z kritického vyrovnání s Hegelem, byl společný jak filosofii existence, tak filosofii sociální revoluce a společenské kritiky. Proto nijak neudivuje, že mohlo docházet k syntézám mezi oběma těmito směry, jak tomu bylo u autorů jako Herbert Marcuse, Alexandre Kojève, Jean-Paul Sartre nebo Karel Kosík. [37] Cílem Patočkova vlastního návratu k Hegelovi však nebyla takováto syntéza, ačkoli jeho interpretace Hegela byla po určitou dobu pod silným vlivem Kojèvova Úvodu do četby Hegela. [38] Patočka nikdy nekolísal mezi filosofií existence a marxismem. Jeho vlastní dilema byla spíše otázka po vztahu filosofie existence a metafyziky. Právě z tohoto důvodu byl pro něj Hegel předmětem zvláštního zájmu. Kde se Hegel pokusil otevřít jako filosofické téma dějiny z hlediska ontologie, tam se Patočka snažil interpretovat ontologii z hlediska dějinnosti lidské existence. Nebyl v tom jistě ojedinělý: stejně jako jiní myslitelé následoval v tomto ohledu Heideggera. V čem se však, pokud vidím, odlišoval od ostatních, byl jeho ambiciózní pokus interpretovat na tomto základě nejenom dějiny filosofie, [39] nýbrž dějiny vůbec, tj. učinit pojem lidské existence základem universální filosofie dějin, která by představovala alternativu jak k Hegelově, tak k Marxově filosofii dějin.
V této souvislosti není bez významu zpřítomnit si filosofické prostředí, v němž se Patočkovo myšlení o filosofii dějin profilovalo. Základní alternativou, před níž stál ve 30. letech, byla alternativa mezi Husserlovou Krizí evropských věd a Heideggerovým Bytím a časem, tj. mezi pokusem myslet dějiny z hlediska sebe poznávajícího rozumu a z hlediska konečné svobody. [40] Husserlovo stanovisko, které bylo pociťováno jako svého druhu opakování metafyziky absolutního ducha, nenašlo vlastně žádné následovníky, zatímco Heideggerův koncept v rozmanitých formách působil dále. Generace Heideggerových žáků z doby před rokem 1933, k níž patřili Karl Löwith, Hans-Georg Gadamer nebo Herbert Marcuse, se zvláště intenzivně zamýšlela nad původem moderního dějinného vědomí a nad významem Hegela a jeho následovníků. [41] K. Löwith odtud rozvinul tezi, podle níž moderní filosofický pojem dějinnosti představuje Hegelem zprostředkované dědictví křesťanského pojetí dějin jakožto dějin spásy, a potud také postrádá nárok na universálnost, [42] zatímco H.-G. Gadamer v návaznosti na historické myšlení 19. století povýšil dějinnost porozumění na zásadu filosofické hermeneutiky, [43] která byla naopak ze strany Löwitha kritizována jako relativismus, a tím jako rezignace na otázku pravdy. [44] Herbert Marcuse naproti tomu využil zamyšlení nad hegelovskými kořeny dějinného myšlení jako příležitosti k oživení marxismu a o mnoho jiné to nebylo s Kojèvem, pod jehož vlivem francouzská fenomenologie vešla do svazku s marxismem. Všechny tyto vývojové linie byly nějakým způsobem ovlivněny Heideggerem, zatímco Heidegger sám uskutečnil „obrat“ (Kehre) k „myšlení bytí“ tím, že spolu s problémem pravdy přenesl na bytí samo také dějinnost lidského pobytu. [45] Stranou celého tohoto vývoje a v protikladu k němu, vycházeje z vědeckoteoretických úvah, předložil Karl Popper v roce 1945 svou kritiku historicismu [46] a „nepřátel otevřené společnosti“ [47] – Platóna, Hegela a Marxe –, kritiku, která byla podnícena vzestupem totalitárních režimů a představovala rozhodné odmítnutí filosofie dějin jakožto nevědeckého a vůči ideji demokracie zásadně nepřátelského myšlení. V poválečné době tak proti myšlení o dějinách bytí pozdního Heideggera a diskusi o pravdě a dějinách mezi jeho nejvýznamnějšími žáky stály na jedné straně různé formy marxistického myšlení, a na druhé straně kritika konceptů filosofie dějin založená na teorii poznání.
Patočkovo přemýšlení o filosofii dějin, jehož posledním výrazem jsou jeho Kacířské eseje o filosofii dějin z roku 1975, uzrávalo v tomto kontextu a v doteku s většinou z výše zmíněných konceptů. Jeho základním postojem k problému dějin bylo, že je úkolem filosofie myslet dějiny, protože podstata člověka je dějinná a protože úkol filosofie spočívá v tom, aby člověk dosáhl jasnosti o svém vlastním bytí. V tomto ohledu bylo jeho myšlení blízké myšlení H.-G. Gadamera. V souladu s tím Patočka nesdílel Löwithovu kritiku historizace filosofického myšlení, kritiku, která ve výsledku vedla k restaurování tradičního rozlišení mezi filosofií jakožto teorií, v níž jde o poznání pravdy, a dějinami jakožto oblastí kontingence, která se takovému poznání vymyká. Mezi Gadamerem a Löwithem zaujal Patočka pozici, která zůstala nejblíže ranému Heideggerovi. Otázku pravdy pojal především jako otázku způsobu, jak člověk utváří svůj život, a lidské dějiny v důsledku toho jako místo pravdy. Tím čelil výtce relativismu, jíž byl vystaven Gadamerův hermeneutický princip dějinného rozumění. Z toho důvodu však musel uplatnit nárok na universalitu pro pojetí dějinnosti, o němž Löwith ukázal, že bylo svázáno s křesťanským konceptem dějin spásy, tedy s pojetím lidského života jako boje o věčnou spásu duše. To také Patočka učinil, když se na jedné straně snažil ukázat, že takové pojetí nemá svůj původ až v křesťanství, nýbrž v řecké filosofii, a když se na druhé straně zabýval otázkou, nakolik je toto pojetí přenositelné do neevropských kultur spolu s globálním rozšiřováním technických prostředků a politických forem západní civilizace. [48] Patočkova otázka tak byla v konečném důsledku otázkou po obecně lidském obsahu specificky evropské zkušenosti dějin. [49] V tomto smyslu zůstal Patočka věrný Hegelovu programu filosofie dějin. Neboť nebylo pouze Hegelovým, nýbrž též Patočkovým přesvědčením, že dějiny Evropy jsou svého druhu zjevením pravé podstaty lidství, ba dokonce že v tomto smyslu jsou jedinými dějinami.
Hegelova filosofie dějin je jak známo theologií dějin, učením o činné přítomnosti božského rozumu ve světovém dění. Rozum v Hegelově pojetí je nekonečnou mocí, která uděluje sobě samé jakožto nekonečné látce nekonečnou formu. Tento proces sebe-zformování božského rozumu se manifestuje v přírodním dění a ve světových dějinách. [50] Vlastním obsahem světových dějin jsou dějiny ducha, který se nejprve vnořuje do přírody, aby skrze chod lidských dějin opět postupně přišel k sobě samému. Substancí ducha je přitom pro Hegela svoboda, kterou pojímá jako nezávislost, jako aseitu ducha, a kterou vidí uskutečněnou v jeho bytí u sebe. Chod dějin proto spočívá v pokračujícím sebeuvědomování ducha jakožto svobody. Protože k tomuto uvědomování dochází pouze v lidských dějinách, nemá příroda dějiny ve vlastním smyslu, její proměny jsou jen koloběhem, který se stále opakuje. Podle kritéria vědomí svobody se dějiny lidstva rozpadají na „předdějinné údobí“ a „skutečné dějiny“. Vědomí svobody totiž může vyvstat jen ve vědění a chtění obecna, tj. s institucemi zákona, práva a státu. Proto rodinný život i život národů, které nevytvořily žádný stát, patří do „předdějinného údobí“, zatímco „skutečné dějiny“ začínají až s budováním státu. [51] V souladu s tím existují na jedné straně předdějinné národy, a na druhé straně národy, které se pozvedly k vědomí svobody tím, že si daly ústavu, a vstoupily tak do skutečných dějin. Ale i v rámci dějin států opět existuje rozdíl mezi „nedějinnými dějinami“ a dějinami jako takovými [52] a tento rozdíl je rovněž rozdílem ve vědomí svobody, které pouze v posledně zmíněném případě nabývá formy „subjektivní“ svobody, jež je nahlížená a chtěná individuálně, tj. reflektovaná v individuálním svědomí, zatímco v prve uvedeném případě má jen „substanciální“ formu přikázání a zákonů, které trvají o sobě a pro sebe, aniž by byly zvnitřněny skrze individuální svědomí. Jak Číňanům, tak Indům tedy podle Hegela ještě zcela chybí vědomí svobody, [53] totiž subjektivní svobody. Toto vědomí plně vyvstává až s Řeky a proniká dějinami římské a germánské říše, aby dosáhlo své konkrétní reality v moderním liberálním státu. [54] Výsledkem této Hegelovy theologizace světového dění je tak jeho rozdělení na nedějinný svět přírody, předdějinné údobí národů bez států, nedějinné dějiny orientálních říší a skutečné dějiny, které jsou totožné s dějinami řeckých, římských a germánských státních útvarů. Pouze tyto poslední, dějiny Evropy, jsou skutečnými dějinami ve smyslu pokroku bdělého vědomí svobody, zatímco předdějinné údobí národů bez států je jako dřímota a nedějinné dějiny orientálních říší jako tušení tohoto vědomí.
Hegelovo pojetí světových dějin v rozhodujících bodech vychází z Herdera a Kanta. Pojetí přírodního dění a dějin lidstva jako sebe-rozvinutí Boha, jako „pochodu Boha přírodou“ a „skrze národy“, [55] spočívá již v základu Herderovy filosofie dějin, ovšem s tím významným rozdílem, že Herder vidí mezi dějinami přírody a lidstva kontinuitu. Myšlenka, že vlastním obsahem dějin lidstva je pokrok ve vědomí svobody, má svůj původ v Kantově filosofii dějin. Podle Kanta totiž účel světových dějin řízených prozřetelností spočívá v tom, že se v nich ponenáhlu rozvíjí nejvyšší nadání nejvyššího tvora, totiž rozum člověka, jehož bytostným znakem je jeho svoboda od přirozeného pudu, tj. jeho autonomie. Již pro Kanta to byly společenské antagonismy, které sloužily jako prostředek k dosažení tohoto cíle, jehož realizace spočívá ve zřízení občanského státu založeného na všeobecném právu a nakonec i spolku takových států. [56] Z Kantova rozlišení mezi empirickou historií a idejí světových dějin, „které mají do jisté míry vodítko a priori“, [57] vychází také Hegelův koncept „filosofických“ dějin, v nichž se uvažování o dějinách pojí se spekulativní konstrukcí a priori. [58]
Čteme-li Patočkovy pokusy o filosofii dějin na tomto pozadí, bije do očí, jak dalece zůstává zavázán dědictví filosofie dějin německé klasiky a jak dalece se od něj zároveň snaží odlišit. Patočka nadále trvá na projektu „filosofických“ dějin, na „konstrukci“ dějin na základě apriorního vodítka, [59] které poskytuje filosofické „schéma“ pro empirické dějiny. [60] Naopak upouští od myšlenky prozřetelnosti, a tím i od každého pojetí zákonitého chodu dějin. [61] To znamená, že v základu dějin neleží žádný božský nebo nad-individuální rozum. V tomto ohledu se Patočka rozchází nejenom s Herderem, Kantem a Hegelem, ale též s Husserlem. [62] A fortiori odmítá každou materialistickou nebo biologickou koncepci objektivní zákonitosti dějin, ať už ve smyslu teleologie zaměřené na eschaton jako u Marxe nebo ve smyslu cyklického návratu téhož jako u Spenglera. [63] Namísto božského rozumu nebo objektivní zákonitosti přírody činí Patočka základem dějin lidskou existenci a tématem dějin krizi mezi nesvobodou a svobodou, mezi upadnutím do nesvobody a vzepětím ke svobodě, tedy mezi dvěma možnostmi, které ve stejné míře patří k výkonu lidského bytí. Svoboda, o niž jde v dějinách, není založena ani v nezávislosti absolutního ducha, ani v autonomii rozumu, nýbrž v možnosti – vlastní lidské bytosti – rozumět sobě samému a svému světu z vlastní odpovědnosti. Tato lidská možnost se může, ale nemusí uskutečnit. Právě v tom spočívá prvek kontingence, který činí lidský život v základním smyslu dějinným. V souladu s tím je člověk pro Patočku – stejně jako pro Heideggera – původněji bytostí dějin než bytostí rozumu, protože také rozum podléhá střídě svobody a nesvobody jakožto dvěma odlišným modům rozumějícího chování. [64]
Výsledkem tohoto konceptu je Patočkovo pojetí dějin, v němž lze spatřovat reinterpretaci Hegelovy filosofie dějin na základě Heideggerova ontologického výkladu Kierkegaardova pojmu existence. O dějinách ve vlastním smyslu lze podle Patočky – stejně jako podle Hegela – mluvit jen v oblasti lidského bytí, nikoli v oblasti přírody, neboť pouze člověk je bytostí svobody. Samo lidské bytí však může nabývat v zásadě dvou odlišných forem: formy předdějinného života, v němž lidská svoboda nedochází plného uskutečnění, nýbrž zůstává potlačená, resp. potlačuje sama sebe, a formy dějinného života, v němž člověk realizuje jemu vlastní možnost žít ze svobody. Rozlišení mezi těmito dvěma základními formami lidského života slouží Patočkovi jako apriorní vodítko pro konstrukci filosofického schématu empirických dějin lidstva. Podle něj se dějiny rozpadají na předdějinné údobí a vlastní dějiny, resp. na tři stupně „nedějinného“, „předdějinného“ a „skutečně dějinného“ života, přičemž předdějinný stupeň se od nedějinného liší vynálezem písma jakožto prostředku k uchování kolektivní paměti, resp. k upevnění a výstavbě organizované formy života společnosti. [65] Tyto tři stupně odpovídají životním formám přírodních národů, rozvinutých městských kultur a řecké polis, resp. římského impéria a jejich evropských dědiců. Tímto způsobem Patočka v zásadě podržuje – s lehkou terminologickou modifikací – Hegelovo trojčlenění lidských dějin na „předdějinné údobí“ národů bez států, „nedějinné dějiny“ orientálních říší a „skutečné dějiny“ Řeků, Římanů a germánských národů. Filosofická koncepce, která spočívá v základu tohoto Patočkova schématu dějin, se však od Hegelovy liší.
Jde o koncepci konečné lidské svobody, jež je založena na filosofii konečného bytí, kterou Patočka přejímá od Heideggera. Tato filosofie se výslovně staví do opozice vůči té, která pojímá bytí jako rozum, což je případ nejenom Hegelův, nýbrž též Husserlův. [66] Místo toho má být filosofie dějin podle Patočky založena na pojetí bytí, které dostatečně zohledňuje jak konečnost a dějinnost bytí samého, tak konečnost lidské existence. Takovou filosofii Patočka nachází v Heideggerově myšlení ontologické diference jsoucna a bytí, resp. pravdy jakožto neskrytosti, neboť tato filosofie umožňuje pojetí svobody, jež nestaví na autonomii, resp. aseitě rozumu, která je vposled nad-dějinná. Patočka se tedy pokouší založit filosofii dějin na jiném pojmu svobody než na kantovském či hegelovském.
V těsném navázání na Heideggerův spis O pravdě a bytí určuje Patočka svobodu jako „sebeoddání odkrytosti jsoucího jakožto jsoucího“, [67] resp. jako „svobodu k ponechání jsoucna tím, čím jest“. [68] Ponechání jsoucna být v Heideggerově smyslu znamená stavět se tázavě vůči „neskrytosti jsoucna v celku“, resp. „výslovně pozdvihnout a uchovat jsoucno samo v jeho neskrytosti“. [69] To je však dějinná událost, událost, která podle Heideggera stejně jako podle Patočky zakládá západní dějiny – jediné dějiny ve vlastním smyslu. [70] Jde přitom o proměnu v lidském porozumění bytí, která spočívá v tom, že člověk získává specifické porozumění pro bytí jsoucna tím, že se odvažuje „poodstoupení od jsoucna“ [71] do onoho nejsoucího, s nímž se setkává ve své vlastní konečnosti. Tímto poodstoupením vychází najevo bytí jsoucna jako takového: Jsoucno je ponecháno, čím a jak jest, totiž jako div toho, že jest. [72]
Tímto způsobem pochopená svoboda člověka – svoboda jakožto ponechání jsoucna být – se tedy zakládá v tom, že člověk nechává vlastní konečnost, aby se stala osvobozující mocí, která dává vyvstat jsoucnu v jeho neskrytosti, tj. v jeho vzcházení z nejsoucího. Tato lidská možnost je vposled založena v konečnosti, tj. v negativitě – v „nic“ – bytí samého:
„Svoboda je posléze svoboda pravdy, a to v podobě odhalenosti samotného bytí, pravdy bytí samého, a nikoli jen jsoucen … Svoboda není stránka lidské podstaty, nýbrž znamená v podstatě to, že bytí samo je konečné, že je v otřesu všech naivních ‚jistotʻ, které hledí najít svůj domov ve jsoucnech, aby si nemusily přiznat, že člověk nemá žádný, vyjma toto všeodhalující a svobodné, co právě proto nemůže ‚býtʻ tak jako jsoucna: bytí a jeho tajemství a div: že jsoucno jest.“ [73]
Na tomto heideggerovském pojmu pravdy staví Patočka svůj koncept dějin. Základní motiv rozdílu mezi před-dějinnou a skutečně dějinnou existencí odvozuje od myšlenky, že svoboda jakožto sebeoddání odkrytosti jsoucího předpokládá poodstoupení od jsoucna, jemuž se člověk buď vyhýbá, anebo se ho odváží. V tomto smyslu Patočka klade vzhledem k Heideggerově konceptu dějinnosti ze spisu O pravdě a bytí následující otázku: „… může být toto sebeoddání rozvinuto tam, kde člověk, který je místem bytí, ještě nezískal svobodu vůči jsoucímu a nepřekonal paniku závislosti?“ [74] Tím má Patočka na mysli, že existuje modus lidství, v němž člověk není svobodný vůči jsoucnu, nýbrž naopak je k němu připoután. Aby charakterizoval tento životní způsob, jímž se vyznačuje člověk předdějinných kulturních okruhů, vypomáhá si svou koncepcí základních pohybů lidské existence, [75] které ve druhém Kacířském eseji určil jako pohyb akceptace, pohyb obrany a pohyb pravdy. [76] Tématem prvních dvou pohybů je umožnění a uchování individuálního lidského života, zatímco třetí je pohybem pravdy, nakolik je jeho tématem neskrytost, tj. ukazování jsoucna v jeho bytí. Předdějinný život je podle Patočky charakterizován tím, že třetí ze zmíněných pohybů existence je podřazen prvním dvěma, takže se sám nestává tématem utváření lidského života. To má za následek, že člověk žije způsobem, který Patočka charakterizuje jako „ontologickou metaforu“:
„Je nyní příznačné pro člověka před dějinami, že chápe svůj život v jakési ontologické metafoře, že nerozlišuje mezi nocí, která je zkušeností fakt, a mezi nocí jako temnotou, z níž šlehá blesk bytí, mezi zemí, která dává plody a živí, a mezi oním pozadím veškerenstva, světa, které není žádná jednotlivá skutečnost, jaké se vždy vyskytují pouze v něm, a že tedy jsoucna a bytí, fenomény a pohyb jejich ukazování jsou mu stopeny v jedné rovině, která připomíná řeč básnických metafor…“ [77]
Tato ontologická metafora dochází svého výrazu ve skutečnosti, že svět předdějinného člověka je plný bohů a mocností:
„Toto vyšší, ‚transcendentníʻ, ‚nadpřirozenéʻ, o němž se ví přesto, že se nezakouší tak jako běžná zkušenost, pochází z duality ontologické metafory: ve světě jsoucen se manifestuje přítomnost bytí, kterému se rozumí jako vyššímu, nesouměřitelnému, nadřazenému, ale jež není ještě jasné jako takové, nýbrž sdílí se jsoucny tutéž oblast jediného světa, v němž se všechno zároveň ukazuje i skrývá – nerozlišeným způsobem.“ [78]
Myšlenka ontologické metafory je konstitutivní pro Patočkův výklad před-dějinného světa, který také nazývá „přirozeným světem“ a který charakterizuje jako „svět před objevením jeho problematičnosti …, kde skrytost jako taková není zakoušena“. [79] Ontologická metafora spočívá ve splývání ontologické diference mezi jsoucnem a bytím, resp. mezi ukazujícím se jsoucnem a nejsoucím základem jeho ukazování, takže bytí samo se ukazuje jakožto jsoucno, jímž ze své podstaty není. Tuto metaforu, v níž pohyb ukazování jsoucna nechává ukazovat jsoucno jako oblast božských mocností, uvádí Patočka ve spojitost s tím, že se člověk koncentruje na vykonávání prvních dvou základních pohybů, které patří k jeho bytnosti, totiž na zakotvení a obranu individuální lidské existence ve světě, zatímco třetí pohyb, který stejně tak patří k jeho ustrojení, totiž svůj vlastní poměr k umožňujícímu základu ukazování, chápe jako něco, co netvoří jeho vlastní bytnost, nýbrž co náleží nadlidské, božské sféře, jíž je podřízen. Vláda bohů nad člověkem je tak pro Patočku základním rysem před-dějinného světa, „přirozeného“ světa přírodních národů stejně jako prvních velkých civilizací. Člověk se zde chápe jako služebník bohů, jemuž je z jejich milosti přisouzen jen omezený životní smysl, který spočívá pouze v tom, že má uchovávat vlastní život – život lidského pokolení – a vykonávat bohoslužbu. Přístup k tajemství bytí – vzniku, řádu a smyslu světa – není věcí člověka, nýbrž je vyhrazen bohům, kteří jsou povzneseni nad úděl smrtelnosti. Život předdějinného člověka je tak podle Patočky v zásadě heteronomní: Rozumí si jako určený skrze mocnosti, které nad ním vládnou, a žije s vědomím, že je těmto mocnostem podřízený a jim vydaný. Tato heteronomie se zakládá na sebe-odcizení lidské bytnosti v božském, neboť zjevnost jsoucna, kterou před-dějinný člověk vnímá jako působení nitrosvětských božských sil, je ve skutečnosti svázána s bytností člověka samého, jemuž je nejsoucí umožňující základ jsoucna přístupný skrze jeho vlastní konečnost. Zjednat si tento přístup však znamená vystavit lidský život otázce po smyslu bytí a rezignovat na ochranu před nezajištěností takového počínání, již poskytují člověku bohové, kteří jsou pro před-dějinného člověka tímto smyslem samým.
Člověk tak pro Patočku co do své bytnosti stojí na rozcestí, kde se rozhoduje buď pro ne-dějinnou existenci, která hledá útočiště před nejistotou smyslu u bohů, místo aby tento smysl hledala na vlastní odpovědnost, nebo pro dějinnou existenci, která spočívá v tom, že přijímá riziko hledání smyslu bytí na vlastní odpovědnost. Pojetí člověka, jež Patočka přejímá od Heideggera a v němž je člověk určen jako místo, resp. „pastýř“ bytí, s sebou nese, že předdějinný způsob života je pojímán jako upadlá, tj. své vlastní bytnosti odcizená životní možnost, zatímco dějinný život je pochopen jako pravá lidská možnost.
V návaznosti na Hannah Arendtovou, která proti sobě staví práci, resp. zhotovování na jedné straně, a jednání na straně druhé, Patočka ztotožňuje počátek dějinného života se zrozením řecké polis jakožto prostoru svobodného jednání, [80] jehož finalita nespočívá v uchování života, nýbrž ve svobodném životě jako takovém, v němž nejde ani o akceptaci, ani o obranu života, nýbrž o svobodnou iniciativu, která se nejenom v kladení svých cílů, ale také ve způsobu svého bytí povyšuje nad oblast přírodního koloběhu a uchovávání života, a stává se tak vzmachem:
„Nekrytý život, život vzmachu a iniciativy, neznající pauzy a ulehčení, není pouze život jiných cílů, jiného obsahu, jiné struktury než život akceptovaný – jest jinak, a to tak, že si sám otevřel onu možnost, pro kterou se vydává; a zároveň vidí toto své osvobození, vidí závislost onoho a svobodnou povýšenost toho druhého, vidí, co život je a může být. Aniž by se povyšoval k nadlidskému, stává se svobodně lidským.“ [81]
Politický život v tomto smyslu autonomního jednání, které neslouží uchování života a životu vládnoucím nadlidským mocnostem, nýbrž který se rozvíjí kvůli své vlastní svobodě, a filosofie ve smyslu autonomního tázání, které činí z nejistoty tázání program pro lidský život a které uvádí v pochybnost předem dané odpovědi mýtu a tradice, jsou pro Patočku dvěma základními modalitami dějinného života. Zkušenost svobodného jednání je přitom základem možnosti filosofie. [82] Předpoklad takového života vposled spočívá v tom, že člověk je bytostí, která je svým vlastním ustrojením – porozuměním pro vlastní konečnost – způsobilá k tomu, aby rozuměla diferenci mezi nitrosvětským jsoucnem a jeho bytím jakožto pohybu ukazování. Toto porozumění implikuje vztah k ne-jsoucnu, a to takový, který není teoretického, nýbrž praktického rázu, nakolik se realizuje tím, že člověk vykonává „poodstoupení od jsoucna“, které mu dovoluje, aby se stal bytostí svobody ve smyslu ponechání být.
Na tomto základě Patočka interpretuje, resp. reinterpretuje platónský pojem péče o duši, který činí osou západního myšlení. Péče o duši u něj označuje lidský život, který se explicitně vztahuje k ne-jsoucímu prvku sebe sama, jenž ho činí otevřeným pro porozumění bytí. Péče o duši je tak způsobem života, který spojuje tajemství bytí – div bytí jsoucího – se svérázem lidské bytosti spočívajícím v tom, že člověk se jakožto rozumějící pohybuje na hranici mezi bytím a ne-bytím, a právě díky tomu je mu vlastní porozumění pro bytí jsoucího jako takového. Jak je patrné, Patočkův výklad pojmu péče o duši představuje pokus o zprostředkování mezi Platónem a Heideggerem: mezi platónskou epimeleia tés psychés jakožto meleté thanatú a heideggerovskou autenticitou existence jakožto předběhem k smrti. [83] Péče o duši je vztah konečné existence k sobě samé, který má tato existence uskutečnit a který teprve nechává vystoupit universum jsoucího v jeho bytí, tj. nikoli jako oblast jsoucích mocností, nýbrž jako událost, resp. dějiny bytí. V tom právě spočívá lidská svoboda ve smyslu ponechání jsoucna být.
Tímto způsobem pochopený lidský život si vytváří svou vlastní formu v politické iniciativě a ve filosofickém tázání. Oběma těmto životním formám je společné, že činí problematickým smysl jsoucna, resp. že se jim jeho problematičnost stává východiskem. Aby odůvodnil tento aspekt dějinného života, rozvíjí Patočka ve třetím Kacířském eseji myšlenku antinomie smyslu a bytí. [84] V návaznosti na Heideggera a Wilhelma Weischedela postuluje, že každý smysl – tj. každá smysluplnost jakožto srozumitelnost – je relativní, nakolik předpokládá širší souvislost smyslu, který vposled musí být absolutní, tj. všeobjímající. Kde se jsoucno ukazuje jako smysluplné, je proto předpokládána všeobjímající souvislost smyslu jsoucího. Kde pak má být zjednán přístup k bytí jsoucna jako takového, musí být tato souvislost prolomena, protože bytí jsoucna nemůže být tímtéž způsobem jako jsoucno. Odtud Patočka vyvozuje myšlenku, že bytí jsoucna se může stát tématem lidského rozumějícího chování jen potud, pokud je jsoucno ve svém smyslu problematické. Problematičnost smyslu je tak nutným protějškem dějinného způsobu života, tj. svobody jakožto ponechání jsoucna být. Dějinný život je pak životním rozvrhem, který si problematičnost smyslu jsoucna bere za základ svého vlastního uskutečňování: „Tak jako se v politickém jednání člověk vystavuje jeho problematičnosti, tomu, že jeho důsledky jsou nedohledné a každá iniciativa přechází vzápětí do cizích rukou, tak se ve filosofii člověk vystavuje problematičnosti bytí a smyslu jsoucího.“ [85]
Problematičnost smyslu, která charakterizuje dějinný život, stojí v opozici vůči danosti smyslu, která je vlastní před-dějinnému životu. Daný smysl je přitom „vůči člověku excentrický“, [86] nakolik spočívá u bohů, kteří vládnou nad lidským životem, aniž by mu poskytovali autonomii. Smysl, který se stal problematickým, je naopak „ryze lidský“, [87] nakolik se stává tématem hledání, které nemůže podstoupit nikdo jiný než člověk sám.
Politický život ve smyslu prostoru „pro autonomní smysluplnost ryze lidskou, smysluplnost vzájemného uznání v působnosti, která má význam pro všechny své účastníky a neomezuje se na pouhé udržování života tělesného“, [88] se podle Patočky vynořuje s řeckou polis archaické a klasické doby. Filosofie jakožto „stálé otřásání naivního povědomí smysluplnosti“ a jako odkrytí souvislosti mezi smyslem a problematičností byla podle něj odhalena Sókratem. [89] Řecká polis je tak pro Patočku prvním místem pravých dějin a Sókratés prvním filosofem dějinnosti. [90] Z těchto dvou původních formací dějinného života podle Patočky vycházejí celé dějiny Západu. [91] Nejdůležitějšími peripetiemi těchto dějin jsou pro něj: přeměna Sókratova projektu filosofického života jakožto hledání pravdy v projekt metafyziky jakožto odkrytí pravého bytí u Platóna a Démokrita; projekt státního zřízení zkonstruovaného na filosofických základech u Platóna a v hellénistické filosofii i ve filosofii císařské doby; přijetí křesťanské víry v osobního Boha jakožto zdroje všeho smyslu antickou oikumenou; koncept „svaté říše“ (sacrum imperium) v jejích třech podobách: konstantinovské, islámské a západní; zrození moderní racionální přírodní vědy pod záštitou křesťanské víry; a nihilistický účinek této přírodní vědy, který šel ruku v ruce se ztrátou křesťanské víry a vyústil ve společenské krize 20. století.
Nechci zde zabíhat do detailů Patočkovy filosofické konstrukce západních dějin. Jeden moment je však pro tuto konstrukci zvláště důležitý. Ve čtvrtém Kacířském eseji klade Patočka otázku, zda je technická civilizace úpadkovou civilizací. Při pojetí dějin jakožto vzmachu ke svobodě v protikladu k před-dějinnému způsobu života je tato otázka totožná s otázkou, zda je technická civilizace dějinnou civilizací. Pozadí této otázky tvoří Heideggerem inspirovaná úvaha o bytnosti moderní techniky, [92] která v technice nevidí pouze racionální prostředek praktické činnosti člověka, nýbrž jisté porozumění bytí, v němž je bytí jsoucna „resorbováno“, tj. jako takové zakryto jsoucnem pochopeným jako působící síla. [93] Patočka souhlasí s Heideggerovou analýzou technického porozumění bytí a vyvozuje z něj závěr, že člověk technické civilizace, nakolik propadl porozumění jsoucnu jakožto síle, kterou lze zjišťovat a manipulovat, opouští dějiny ve smyslu života, jenž činí tématem svého vlastního uskutečňování bytí jsoucna – div, že jsoucno jest.
Dějiny tak u Patočky vyúsťují ve stav, který se podobá předdějinnému údobí. [94] V obojím případě je lidský život podřízen jsoucnu pochopenému jako nadlidská síla. V obojím případě dochází ke stírání diference jsoucna a bytí. V obojím případě je smysl jsoucna nakonec „vůči člověku excentrický“, ovšem s tím významným rozdílem, že před-dějinný svět – svět bohů – byl přesto smysluplný, zatímco post-dějinný svět – svět technického porozumění bytí – se ukazuje jako nesmyslný. [95] V souladu s tím mají v Kacířských esejích výklady o „ontologické metafoře“, která charakterizuje „přirozený svět“ předdějinného člověka, svůj protějšek v konceptu bytí „resorbovaného“ jsoucnem, jímž se vyznačuje technická epocha:
„Člověk přestal být vztahem k Bytí a stal se silou, mocnou, jednou z nejmocnějších. Stal se hlavně ve svém společenském jsoucnu obrovskou stanicí k uvolňování vesmírných sil, akumulovaných a vázaných po celé eóny. Vypadá to, jako by se stal ve světě ryzích sil velikým akumulátorem, který na jedné straně sil využívá, aby existoval a množil se, na druhé straně je však právě proto sám zapjat do téhož procesu, kumulován, propočítáván, využíván a manipulován jako kterýkoli jiný stav sil. Na první pohled vypadá tento obraz mytologicky: Co je síla jiného než pojem pro lidský způsob předvídajícího řízení skutečnosti? Ale právě v tom je punctum saliens, že porozumění světu jako síle činí z pouhých sil něco více než korelát lidského zacházení. V síle se skrývá Bytí, které nepřestalo být oním světlem, které osvětluje svět, byť nyní zlověstným světlem … Industriální civilizace … vytváří koncept vševládnoucí síly a mobilizuje celou skutečnost k uvolňování vázaných sil, k vládě Síly, která se uskutečňuje skrze konflikty planetárního rázu. Člověk je tak ničen vnějškově a ožebračován vnitřně, připravován o svou ‚samostʻ, nezaměnitelné já, je ztotožněn se svou rolí, s ní stojí a padá.“ [96]
Výkladem, který Patočka podává o epoše technické civilizace, nabývá jeho konstrukce dějin velmi ponurého vyznění. Jediné opravdové dějiny, dějiny Evropy, zde ústí nikoli v uskutečnění lidské svobody v liberálním státním útvaru jako u Hegela – a u Fukuyamy [97] –, nýbrž naopak v sebeodcizení člověka jakožto bytosti svobody. Toto vyznění je o to ponuřejší, že sebeodcizení člověka není jako u Marxe etapou v dialektice dějin, jež má být překonána a jejíž zářný cíl leží v budoucnosti, nýbrž je hrozbou konce dějin. Není to však nutné vyústění, stejně jako neexistuje nutný pokrok ve vědomí, resp. v uskutečnění svobody. Proto je dokonce i nejkrajnější nouze, v níž se může lidský život ocitnout, zároveň příležitostí k obratu. Z této perspektivy Patočka v posledním Kacířské eseji rozvíjí svůj výklad válek 20. století a 20. století jako války, v němž sice interpretuje planetární válečný stav jako manifestaci vládnoucí zapomenutosti na bytí, avšak zkušenost ztráty smyslu, kterou s sebou tento stav přináší, zároveň chápe jako příležitost znovu odhalit problematičnost smyslu, a tím i div bytí jsoucího, tedy jako příležitost k novému počátku dějin, které by ovšem již nebyly evropskými, nýbrž po-evropskými, totiž dějinami lidstva, jež se rozšířením evropské technické civilizace staly „planetárními“, tj. – jak se dnes říká – globálními. Ani takový obrat však není nijak nutný, neboť dějiny právě nejsou říší nutnosti. Proto stojí na konci Patočkových úvah o filosofii dějin otázky, které zůstávají otevřené: „Otázka je, zda dějinný člověk se chce ještě přiznávat k dějinám.“ [98] „Nebo se v tom“ – ve válečné zkušenosti člověka 20. století – „otvírá něco z neodbytného smyslu dějin západního lidstva, který se dnes stává smyslem dějin člověka vůbec?“ [99]
Patočka sám chápal filosofii dějin, kterou nabídl ve svých Kacířských esejích, jako rozpracování pojetí dějin, jež nalezl u Heideggera, a jako alternativu k marxistickému pojetí. [100] V celku a z hlubší historické perspektivy viděno jde o pokus o znovuoživení projektu filosofie dějin, který má svůj původ v německém osvícenectví – u Lessinga, Herdera a Kanta – a který Hegel uskutečnil na základě ontologie ne-konečné, absolutní substance, přesněji o jeho nové provedení na základě Heideggerovy ontologie konečného bytí. O tomto projektu Karl Löwith správně ukázal, že vlastně představuje filosofickou metamorfózu křesťanské theologie dějin, s níž sdílí koncepci dějin jakožto dějin spásy. [101] Tato proměna theologie dějin ve filosofii dějin křesťanského ražení u německých myslitelů byla odpovědí na odtheologizování, resp. naturalizaci dějin, o niž usilovalo francouzské a anglické osvícenství, zejména Voltaire a Hume. Dějiny lidstva se neměly stát pouhým divadlem sil působících v lidské přirozenosti – jako tomu bylo u obou posledně zmíněných myslitelů –, nýbrž měly zůstat místem boje o spásu lidské duše. Na rozdíl od tradičního křesťanského pojetí a v souladu s duchem osvícenství však byla tato spása spatřována ve svobodě, která není člověku udílena zvnějšku – z Boží milosti, díky vykupitelskému dílu Krista –, nýbrž ke které se lidské pokolení propracovává samo skrze své vlastní dějiny. U Lessinga, Herdera, Kanta, Fichta a Hegela jsou tyto dějiny stále ještě řízeny prozřetelností, která působí v dějinách lidstva. Z tohoto důvodu jsou také zákonité a rozumné, protože jejich zákonem a rozumem je Bůh sám. Kritika Hegela sice otřásla koncepcí dějin řízených božskou prozřetelností a přinesla s sebou obrat k pojetí filosofie jakožto životní praxe, podržela však pojetí lidského života – ať už v jeho individualitě, jako u Kierkegaarda, nebo v jeho společenskosti, jako u Marxe – jakožto dění spásy, v němž jde o rozhodnutí mezi nepravým a pravým lidstvím. Proto mohly být jak utváření jednotlivého lidského života, tak chod lidských dějin pochopeny jako situace rozhodnutí – krisis –, která není předmětem teoretického uvažování, nýbrž praktického řešení. To, co tradiční křesťanská theologie pojímala jako konečnou krisis, která se odehraje vně dějin u posledního soudu po konci světa, nastává zde – stejně jako již u Schillera – uvnitř lidských dějin, a stává se tak jejich vlastním obsahem. Dějiny nejsou řízeny prozřetelností, aby spěly ke konečnému cíli všeobecné svobody, nýbrž stávají se místemrozhodnutí mezi svobodou a nesvobodou, místem, kde člověk určuje sám sebe buď k sebe-osvobození, anebo k sebe-odcizení.
Byla-li Patočkova pozdní filosofie dějin vycházející z Heideggera pokusem nabídnout alternativu k pojetí marxistickému, přece se zdá, že je v posledně uvedeném bodě – navzdory všem rozdílům – příbuzná onomu marxistickému pojetí dějin, které rezignuje na Hegelův koncept dialektické zákonitosti a pojímá dějiny jako otevřený proces. Tato příbuznost má svůj základ ve společném kořeni, totiž v pojetí lidských dějin jakožto místa uskutečnění pravé bytnosti člověka, která spočívá ve svobodě. V Patočkově koncepci toto uskutečnění sice není nutné, nicméně k němu již jednou – totiž v dějinách Evropy – došlo. Zda k němu dochází v přítomnosti, je naproti tomu sporné, a zda k němu dojde také v budoucnosti a někde jinde, má zůstat otevřené.
Filosofiím dějin Lessinga, Herdera a Kanta byl vlastní dějinný optimismus, pro nějž uskutečnění pravé lidské svobody – pravého křesťanství rozumu v osvícenském smyslu – leželo v budoucnosti. Hegel měl dokonce toto uskutečnění za již dokonané a dějiny ve smyslu pokroku vědomí svobody za ukončené, aniž by mohlo dojít k regresu. U Patočky se dějiny jakožto místo uskutečnění pravé lidské svobody vyznačují právě tím, že zahrnují nebezpečí regresu k ne-dějinnému stavu. Podobně jako u Hegela jsou pravé dějiny již minulými dějinami, ale na rozdíl od Hegela sice nikdy nejsou dovršené, zato však mohou skončit, protože na ně člověk rezignuje.
Problém filosofie dějin zůstává u Patočky stejně jako u Hegela v zásadě problémem zprostředkování mezi bytím a dějinami. Kde se Hegel podjal řešení tohoto problému na základě pojmu nekonečné Boží svobody, tam se jej Patočka pokusil oživit pomocí pojmu konečné svobody člověka. U Hegela toto zprostředkování ústí v absolutizaci subjektu stojícího na konci dějin. U Patočky ústí v pojetí dějin jakožto světového soudu, při němž člověk vynáší rozsudek sám nad sebou tím, že si volí určení k svobodnému či nesvobodnému životu. Člověk tak získává, nebo ztrácí svou „nesmrtelnou duši“, tj. naplňuje své vlastní určení, které spočívá ve svobodě ve smyslu ponechání jsoucna být, čím je, anebo se jím míjí. V souladu s tím nejsou dějiny a bytí v Kacířských esejích vyloženy jako dialektický proces, nýbrž jako polemos, [102] jehož výsledek zůstává otevřený. Filosofie dějin u Patočky neslouží k myšlenkovému proniknutí minulosti, která se odbyla zákonitě a nutně, jako je tomu u Hegela, ani k praktickému nastolení neméně zákonitě předurčené budoucnosti, jako je tomu u Marxe, nýbrž míří do přítomnosti, která je pojata jako okamžik krize, v němž člověk rozhoduje o svém pravém či nepravém, vlastním či odcizeném, autonomním či heteronomním bytí. Uprostřed tohoto boje filosofie burcuje člověka ke konverzi, k metanoésis, z níž se má znovu zrodit duchovní, pravý člověk. [103]
Rozumí se, proč a v jakém smyslu Patočka vymezuje svou „kacířskou“ filosofii dějin proti Hegelovi na jedné, a proti Marxovi na druhé straně. [104] Patočkova filosofie dějin skutečně chce být alternativou vůči oběma myslitelům, v Patočkových vlastních očích nicméně takovou, která zůstává zavázána programu přeznačení, resp. překonání křesťanství filosofií pravého lidství v navázání na sókratovské dědictví. [105] Kacířství této filosofie dějin spočívá v tezi, že dějiny nemají žádný jiný smysl než problematizování každého smyslu, ba dokonce že dějiny vně této problematičnosti vůbec neexistují. „Člověk asi nemůže,“ uzavírá Patočka své úvahy k otázce po smyslu dějin, „opravdově žít beze smyslu, a to bez smyslu absolutního a celkového. Člověk nemůže žít v jistotě ‚marnosti nad marnostʻ, vanitas vanitatum. Ale znamená to, že nemůže žít ve smyslu hledaném a problematickém? … V zásadě by to byl týž smysl, který dějinné lidstvo hledalo vždy, tam kde se odhodlalo vystoupit z šera skromného smyslu před-dějinného a vzepjalo se k riziku, při němž bylo sice možno nekonečně mnoho ztratit, ale nakonec snad i získat tolik, že se toto nasazení vyplatilo, totiž život v pravdě, život ducha.“ [106]
Přeložil Václav Němec
Tato studie vznikla jako závěrečná kapitola ke knize Unendlichwerden durch die Endlichkeit. Eine Lektüre der Philosophie Jan Patočkas (Würzburg 2008, str. 171–193). Pokusil jsem se v ní Patočkovo úsilí o vypracování filosofie dějin zasadit do kontextu novodobých filosofií dějin, do něhož po mém soudu patří, a naznačit, že s nimi přese všechny rozdíly sdílí snahu nadat dějiny smyslem, který je jim imanentní. Pociťuji dnes potřebu dodat, že sám takové pojetí dějin nesdílím. Jsou-li dějiny místem lidských činů a výkladů a není-li váha těchto činů a smysl těchto výkladů jen funkcí různých a proměnlivých zájmů či hledisek, nelze se, jak se domnívám, zříci myšlenky, že podléhají soudu, který není součástí dějin, a nelze se spokojit s filosofií, pro niž neexistuje jiného než dějinného hlediska. [107]