Podle Porfyriovy Sentence 44, stejně jako pro Platonova Timaia 37c6-39e2 a Plotinovu Enneadu III,7, je čas obrazem věčnosti. Podobně jako pro Plotina, je i pro Porfyria čas odvozen z duše; Porfyrios nicméně na rozdíl od Plotina nepředstavuje čas jako život či způsob bytí duše, nýbrž jako způsob jejího (sebe)poznání. Zatímco se Intelekt vidí naráz, celý jediným pohledem, prohlíží si duše své inteligibilní obsahy postupně v jakési cirkulaci či v přenášení pozornosti z jednoho obsahu na jiný. Čas je tak založen v poznání duše jako střídající se aktualita a latence, zároveň se však rozbíhá do plurality časů jednotlivých tělesných věcí, které mu teprve svým prostorovým pohybem dávají jeho rozpětí.
Porfyriovy Sentence neboli (podle rukopisného názvu) „Východiska k výstupu do inteligibilního světa“ (᾿Αφορμαὶ πρὸς τὰ νοητά) [1] bývají pokládány za zhuštěný systematický souhrn Plótinova* myšlení, jak se s ním Porfyrios seznámil během svého šestiletého pobytu v Plótinově římské škole (r. 263–268). [2] Nakolik můžeme věřit jeho vlastnímu svědectví, Porfyrios se skutečně snažil svými otázkami vyjasnit Plótinovu filosofii [3] a sám podle své představy k její systematizaci posléze přispěl zejména edicí jeho díla v šesti „Devíticích“ (Enneades). [4] Nicméně Porfyriovy vlastní Sentence v žádném případě systematickým dílem nejsou, ani svou výstavbou, ani vyvážeností témat. [5] Jde totiž o sbírku nestejně dlouhých čísel (od dvou do sto čtyřiceti řádků), jejichž uspořádání se nejeví zvláště logické, a po obsahové stránce je zde nejvíce místa věnováno otázce, která Porfyria celoživotně zaměstnávala a jíž se také údajně věnoval spolu s Plótinem v třídenní disputaci, [6] totiž spojení individuální duše s tělem, resp. vztahu netělesného a tělesného. Jen několik málo čísel jeho sbírky je věnováno ostatním úrovním novoplatónského universa, tj. Jednu a Intelektu, vztahům mezi nimi či vztahu duše k nim; spíše stranou Porfyriova zájmu zůstává rovněž kosmos jako celek a novoplatónské otázky s ním spojené. Živě jej naopak zajímaly problémy etické, související těsně se spojením duše a těla, nejdelší z jeho sentencí (č. 32) se zabývá rozdělením ctností. [7]
Sentence 44 věnovaná věčnosti a času je tak svým obsahem spíše netypická. Jde o poslední číslo Porfyriovy sbírky a bývá pokládána za nedokončenou. Její výstavba se věrně shoduje s Plótinovou úvahou o tomto tématu v Enneadě III,7(45), tj. probírá napřed věčnost v jejím vztahu k Intelektu, posléze čas v jeho vztahu k duši. Myšlenkové zázemí výkladu Plótinova i Porfyriova tvoří pojednání o čase jako pohyblivém obraze věčnosti v Platónově Timaiu (37c6–39e2), jemuž se Porfyrios v závěru svého výkladu přibližuje výslovněji než Plótinos. V tomto článku si chci povšimnout zejména rysů pro Porfyria charakteristických, což lze jistě provést jen částečným odstíněním od koncepce Plótinovy. [8]
Nápadným rozdílem obou výkladů je již nestejná délka. Porfyriova sentence má v posledních edicích 68 řádků, [9] zatímco Plótinovo pojednání zaujímá celých třináct kapitol. Mnoho místa přitom Plótinos – dosti netypicky – věnuje mínění svých předchůdců (ať už skutečných nebo smyšlených), a to jak o čase, tak o věčnosti. [10] Touto doxografickou prací se Porfyrios nezabývá vůbec, vymezuje se proti omylům velmi stručně jen tam, kde se mu to zdá věcně užitečné. [11] Plótinos pokládal patrně za nezbytné odstínit své pochopení času od názorů jiných myslitelů, totiž ukázat zejména závislost času na věčnosti jako jeho vzoru (jak to předpokládal také Platón) a rovněž jeho sepětí s duší (které u Platóna nijak zdůrazněno není). Porfyrios naopak vychází z tohoto schématu dosti samozřejmě, aniž by je zvláště zdůvodňoval.
Jakkoli byl Plótinos Porfyriovým učitelem a myšlenkovým předchůdcem, Porfyriova Sentence 44 s velkou pravděpodobností odráží touž, ne-li dokonce dřívější fázi Plótinova myšlení než Enneada III,7. Plótinovo pojednání patří ke spíše pozdním v jeho díle (pětačtyřicáté z celkových padesáti čtyř), Porfyrios je zmiňuje jako poslední z těch, která Plótinos zapsal v době jeho šestiletého pobytu v Římě. [12] Chronologické pořadí obou pojetí tedy není zcela jasné, krom specifických důrazů Porfyriových lze myslet také na vývoj samotného Plótinova myšlení. Ten sice nebyl zvláště bouřlivý, některé přesuny důrazu však lze v našem tématu vystopovat. [13] Jinou otázkou je, kdy Porfyrios své Sentence sepsal; obvykle se předpokládá, že až po Plótinově smrti, ale zase před edicí jeho Ennead, tedy snad v letech 270–301, nejdříve v r. 268. [14] Je tedy dosti pravděpodobné, že při psaní svých Sentencí měl Porfyrios Plótinovo pojednání k dispozici. [15]
Svůj výklad o věčnosti zahajuje Porfyrios úvahou o Intelektu, jemuž je věčnost vlastní ve způsobu jeho nahlížení. Již to je zřetelný rozdíl vůči Plótinovu pojednání, kde o Intelektu není kupodivu vůbec řeč, nýbrž se uvažuje především o „(inteligibilní) jsoucnosti“ ([νοητὴ] οὐσία) či „inteligibilní přirozenosti“ (νοητὴ φύσις), příp. „inteligibilním světě“ (κόσμος νοητός). [16] Intelekt a jsoucnost jsou v novoplatónském universu pochopitelně totéž, ale důraz je přece jen jiný: Porfyrios chce od počátku odvozovat věčnost (a posléze i čas) od způsobu nahlížení, nikoli bytí. Proto charakterizuje Intelekt jako dokonalý a úplný sebenáhled:
„Je-li Intelekt nahlédnutelný Intelektem, a nikoli vnímáním, pak je to nutně (cosi) nahlížejícího. Týž Intelekt je proto nahlížející i nahlížený celý sebou celým, nikoli jako škrábající a škrábaný. Není tedy jinou částí nahlížený a jinou nahlížející.“ [17]
Sloveso τρίβω („škrábat“, „třít“, „masírovat“) zde slouží jako příklad činnosti, kterou koná jedna část téhož organismu na druhé; jak prozrazuje jediný užitý člen pro obě participia (ὁ τρίβων καὶ τριβόμενος), nejde o dva subjekty různé, pouze o různé části. Tento příklad uvádí již Alexandr z Afrodisiady a podobně i Plótinos. [18] Také pojetí Intelektu, které zde Porfyrios představuje, totiž jako nahlížející a nahlížený zároveň, nikoli jako dvě části, z nichž jedna nahlíží druhou, je veskrze shodné s Plótinovým. [19] Překvapivé je právě jen to, že je tímto výkladem uvedeno pojednání o věčnosti.
Plótinos sám zahajuje úvahu o věčnosti výkladem o inteligibilní jsoucnosti jako jednotě pěti nejvyšších rodů z Platónova dialogu Sofistés, [20] a představuje ji jako život, který „trvá ve své totožnosti“, který je „zároveň vším“, nikoli napřed jedním a potom druhým, ale završením bez jakýchkoli částí, jakoby bodem, z něhož se ještě nerozběhly různé čáry. Tento život se proto nemění, je stálou přítomností (ἐν τῷ παρόντι ἀεί), nic z něho neuplynulo ani nepřijde, protože čím je, tím je stále. [21]
Věčnost pak není s inteligibilní jsoucností totožná, ani zase není nějakým zvnějšku přidaným rysem, nýbrž je její vnitřní strukturou (ἡ διάθεσις αὐτοῦ καὶ φύσις) [22] či životem. Je to podle Plótinovy definice „život náležející jsoucímu v bytí, naráz celý a plný, zcela bez rozpětí“. [23]
Naproti tomu Porfyrios nevychází od „inteligibilní jsoucnosti“, aby se dostal k věčnosti jako jejímu životu uskutečněnému naráz, nýbrž od Intelektu v dokonalosti jeho sebeprůhledu, aby odtud vysvětlil, že Intelekt obsahuje sám sebe naráz jediným pohledem bez jakékoli posloupnosti:
„Neopouští tedy jednu věc a nepřechází k jiné – nakolik totiž něco opustil a již to nenahlíží, přestane být nahlížený. [24] Jestliže mu však nenáleží jedno po druhém, nahlíží všechno zároveň. [25] Protože však nahlíží všechno zároveň, ne jedno teď a druhé jindy, nahlíží všechno zároveň nyní i vždycky. Pokud mu však náleží ,nyní‘, a tak je zrušena minulost a budoucnost, [26] pak (se nachází) v bezrozměrném [27] a bezčasém okamžiku ,nyní‘. Náleží mu tedy (jakési) ,zároveň‘ jak co do množství, tak co do časového rozpětí, a proto je zde vše jedním v jednotě bezrozměrné a bezčasé. Je-li tomu tak, pak v Intelektu není ,odněkud někam‘, [28] a tedy ani pohyb, nýbrž aktivita sjednocená a v jednotě, prostá růstu, změny a postupu. [29] Je-li však mnohost sjednocená a je-li to aktivita ,naráz‘ a bezčasá, pak takováto bytnost nutně zároveň ustavuje (jakési) ,vždy‘ spočívající v jednotě (τὸ ἀεὶ ἐν ἑνὶ ὄν), tj. věčnost (αἰών). [30] Věčnost je tedy ustavena Intelektem.“ [31]
Také tato pasáž je plná plótinovských výpůjček a aluzí (na některé upozorňuji v poznámkách připojených k překladu citovaného úryvku), [32] a stejně jako u Plótina je i zde věčnost „ustavena“ aktivitou inteligibilní jsoucnosti, tj. Intelektu (jakkoli Plótinos v této souvislosti neužívá slovesa παρυποστῆναι). [33] Tuto aktivitu však Porfyrios nepředstavuje především jako život, nýbrž jako nahlížení. Plótinova inteligibilní jsoucnost je vším naráz, a proto vše naráz nahlíží, kdežto Porfyriův Intelekt vše zároveň nahlíží, jinak by přestal být sám sebou (byl by vždy částečně nenahlížený, kdyby se nahlížel po částech).
Čas je podle Plótina – velmi symetricky vůči věčnosti – odvozen z toho, že vzniklé věci, jichž se týká, nejsou vším naráz, nýbrž jsou vždy právě tím, čím se stanou (ἅτε ἐπικτωμένοις ἀεί). [34] Proto se upínají k budoucnosti, na níž lpějí v naději na doplnění vlastního neúplného bytí. [35]
Odstínění času od věčnosti provádí Plótinos jaksi zevnitř (patrně proto, že pro duši je čas vždy něčím vnitřním), když nechává čas v první osobě vyprávět vlastní genesi, [36] která je zároveň genesí nás samých jako časových bytostí. lt; [37] Podle tohoto téměř gnostického mýtu má čas původ v duši, neboť v ní je přítomna „jakási neklidná mohoucnost“ či „zvědavá přirozenost“, lt; [38] která se nespokojila se svým spočíváním v bytí, ale chtěla si vládnout, náležet sobě a hledala cosi více než přítomnost. Tím se uvedla v pohyb, neboť „jsme se“ začali pohybovat vždy „k pozdějšímu“, „k jinému a zase jinému“, a tak jsme vytvořili čas. [39] Čas je tedy „život duše v pohybu přecházejícím od jedné podoby života k druhé“. [40] Přesto Plótinova duše v pravém smyslu nepodléhá času, nebo mu aspoň nepodléhá celá. [41] Jeho otázkou je především, jak může být duše zároveň v čase i ve věčnosti. [42]
Od této mytické introspekce času Porfyrios zcela upouští a přidržuje se i zde rozdílu nikoli v bytí, ale ve způsobu nahlížení. Duši jsou sice také přítomny všechny inteligibilní obsahy, nikoli však naráz jako Intelektu, nýbrž vystupují z jakési latence do aktuality, aby se opět do latence navrátily. Tímto pohybem pozornosti duše (nikoli neúplností jejího bytí, které spěchá k budoucímu) je podle Porfyria vytvořen čas:
„Čas je naopak ustaven něčím, co nenahlíží sjednoceně a v jednotě, nýbrž na způsob přecházení a v pohybu, opouštěním jedné věci a uchopením jiné, dělením a postupováním. Neboť takovýmto pohybem je ustaveno ,být budoucí‘ a ,být minulý‘.“ [43]
Také toto líčení souvislosti času s duší je velmi plótinovské, [44] až na jednu okolnost. Porfyriova duše netvoří čas svým upřením k budoucímu a touhou po „jiném a jiném“, nýbrž jen různým zaměřením svého pohledu sama na sebe:
„Duše totiž přechází od jednoho ke druhému a vyměňuje jeden inteligibilní obsah za jiný, aniž by ovšem první obsahy vypudila nebo by druhé vstupovaly odněkud odjinud. První jako by minuly, avšak zůstávají v duši; druhé přistupují jakoby odjinud, avšak nepřicházejí odjinud, nýbrž ze samopohybu duše od ní samé k ní samé, když upře svůj zrak k tomu, co jí po částech náleží.“ [45]
Čas je tedy vytvořen pozorností duše, která nikdy nepojme všechno najednou, ačkoli v jistém smyslu všechno najednou má. Inteligibilní předměty, které jsou duši již vždy latentně známy (jinak by je nemohla poznat nikdy), musí být aktualizovány jakýmsi „samopohybem duše od ní samé k ní samé“ (παρ’ αὐτῆς καὶ αὐτόθεν εἰς ἑαυτὴν κινουμένης), tj. jakýmsi rozpomenutím na vlastní majetek, které duše musí vykonat nezastupitelně sama, svým vlastním pohybem (jakkoli snad s cizí pomocí). Pro tento anamnetický pohyb užívá Porfyrios pozoruhodné metafory „zřídla, jehož (voda) neodtéká, ale kruhem se ke zřídlu navrací“, která nemá u Plótina předobraz. [46]
Různé inteligibilní obsahy se podle tohoto příměru postupně vynořují a zapadají, jako voda cirkulující ve vodotrysku (v „cirkulačním zařízení“, Umwälzanlage, jak se s omluvou vyjadřuje Matthias Baltes). [47] Slova pro popis tohoto zřídla si Porfyrios vypůjčuje z Hesiodova verše, který ovšem mluví naopak o „studánce, jejíž voda odtéká“, a který je v Porfyriově díle citován častěji. [48]
Také svět jako celek „spěchá“ podle Plótina k tomu, „co teprve bude“, a „přivlastňuje si bytí tím, že dělá jedno a pak druhé“. Také on jakoby „touží dosíci bytí“, které je pro něj vždy ještě budoucí, a proto se pohybuje v kruhu (jak víme od Platóna). [49] Kruhový pohyb světa je tedy rovněž zdůvodněn neúplným bytím, které doufá samo sebe doplnit v budoucnosti.
Porfyrios sice nemluví o čase světa, přesto však od času duše zřetelně odlišuje čas smyslově vnímatelných věcí. Nepředpokládá ovšem pro ně všechny jeden společný čas, nýbrž zvláštní čas pro každou z nich (aspoň pro jednotlivé hvězdy):
„Konečně u smyslově vnímatelných věcí je rozdělený čas pokaždé jiný podle toho, čeho je časem, kupř. je jiný čas Slunce, jiný Měsíce, jiný Jitřenky a jiný každé hvězdy. Proto má také každá jiný rok. A rok, který je všechny zahrnuje, se odvozuje od pohybu duše. Hvězdy jej sice svým pohybem napodobují, přesto se však její pohyb liší od pohybu jejich, a proto se také její čas liší od času jejich. Jejich čas má totiž povahu rozpětí, jak pro jejich pohyby v místě, tak pro jejich přechody.“ [50]
Uvedené hvězdy jmenuje (mezi dalšími) jako původce či rozměřovatele času také Platón, [51] který se rovněž zmiňuje o tom, že „bloudění“ jednotlivých planet tvořící čas nejsou stejná. [52] Odlišný čas pro jednotlivé hvězdy je však představa spíše neobvyklá (na rozdíl od různých roků) a Plótinos ji výslovně odmítá. [53] Porfyrios tento čas nazývá také „rozdělený“ (ὁ διῃρημένος χρόνος), snad s narážkou na Plótinovu zmínku o (pomyslném) „vydělení“ či „rozdělení“ času, který hvězdy potřebují ke svým oběhům (ὅ τε χρόνος … εἰ καὶ διῃρεῖτο). [54]
Podobně jako Platón zná i Porfyrios jakýsi „úplný rok“, [55] který sice takto nenazývá, o němž nicméně říká, že zahrnuje roky všech hvězd a „završuje se v pohybu duše“ či „se od pohybu duše odvozuje“ (κεφαλαιούμενος εἰς τὴν τῆς ψυχῆς κίνησιν). Tento poslední těžko přeložitelný obrat je narážkou na Platónova Timaia 39d5–6, kde čteme, že jednotlivé oběhy „docházejí završení“ (σχῇ κεφαλήν), když hvězdy dosáhnou vůči sobě výchozího postavení. Platónův kosmický čas je jako obraz věčnosti skutečně „celý“, až když napodobí věčnost, „trvající v jednom“, úplným kruhem všech svých částí. [56] Pokud má Porfyrios na mysli, že úplný kosmický rok se „završuje v pohybu duše“, tak jako se jednotlivé oběhy v Platónově Timaiu završují, když se všechna nebeská tělesa navrátí na svou výchozí pozici, pak by byl pohyb Porfyriovy duše jakousi sumou či výsledkem jednotlivých hvězdných pohybů. Tomu však nenasvědčuje Porfyriův předchozí výklad o času duše ani následující poznámka o tom, že jednotlivé pohyby hvězd pohyb duše napodobují, jakkoli se od něho zároveň liší. Pravděpodobnější se proto jeví, že Porfyriův všezahrnující rok je od pohybu duše „odvozen“ (i tuto interpretaci jeho obrat κεφαλαιούμενος εἰς τὴν τῆς ψυχῆς κίνησιν připouští). [57] Porfyrios tak patrně chce vyjádřit, že kosmické pohyby mají svůj základ v pohybu duše, nakonec v sukcesivní povaze jejího poznání.
Tento poslední motiv jistě rámcově odpovídá pojetí Plótinově, podle něhož je pohyb hvězd také napodobením pohybu duše. [58] Svět se ovšem podle Plótinovy formulace „pohybuje v duši – protože jiné místo než duši přece nemá –, a proto také v jejím čase“. [59] Nemá tedy vlastní čas, jakkoli má vlastní pohyb. [60] Zároveň Plótinos (na jiném místě) v pohybu hvězd nepředpokládá ani paměť míst a časů, ani postupnou úvahu (λογισμός), [61] tj. patrně nemá na mysli pohyb odpovídající sukcesivnímu poznání, v němž aktualita střídá latenci. Podle Porfyria je pohyb hvězd naopak jakousi viditelnou demonstrací této sukcesivity, k níž tělesnost hvězd přidává navíc rozpětí v místě, a proto je čas hvězd od času duše odlišný.
Je velmi nápadné, že u duše Porfyrios o rozpětí nemluví, nýbrž její pohyb vysvětluje jako „samopohyb od sebe k sobě“, tj. pohyb z latence do aktuality, patrně bez jakéhokoli rozpětí. Až čas hvězd nazývá Porfyrios „rozpjatým“ (διαστηματικός); pojmy διάστημα a διάστασις (i jejich odvozeniny) si pro něj patrně podržují především svůj původní místní význam [62] (duše v místě lokalizována není neboli je stejnou měrou všude). [63] Čas označovali jako „rozpětí (διάστημα) pohybu“ stoikové, [64] kteří je ovšem chápali jako tělesné rozpětí v místě, čímž vyvolali Plótinovu kritiku. [65] Plótinos sám hledá původ času v „rozpětí (διάστασις) života“, [66] který náleží duši; duše sama je ovšem „nerozpjaté rozpětí“ (διάστημα ἀδιάστατον). [67] Porfyrios se o „časovém rozpětí“ zmiňuje pouze jednou, nikoli však aby je přiřkl duši, nýbrž aby je vyloučil z Intelektu. [68]
Nedovedeme dnes říci, jak (by) Porfyriův výklad o čase smyslově vnímatelných věcí pokračoval, protože jediný dochovaný rukopis jeho Sentencí citovanou větou o diastematické povaze času hvězd končí. Snad (by) Porfyrios připojil ještě poznámku o spojité povaze času duše, která kontrastuje s „rozděleným“ časem hvězd? [69] Nebo (by) pokračoval úvahou o čase jiných smyslově vnímatelných bytostí než hvězd? [70] Ať je tomu jakkoli, Porfyrios prozradil dosti zřetelně, že čas má podle jeho pochopení jinou povahu jakožto čas duše a jinou jako čas tělesných věcí. Schází nám především odpověď na otázku, která byla patrně nejpalčivější v Porfyriově myšlení, totiž jak si představit spojení obou. [71]
***
Pokud bychom měli závěrem Porfyriovo pojetí shrnout, pak v něm čas nenapodobuje věčnost přímo, tak jako v Platónově Timaiu (když všechny hvězdy jako vykonavatelé času završí úplný kruh svého pohybu). Stejně jako pro Plótina je i pro Porfyria čas odvozen z duše (a na věčnosti je závislý natolik, nakolik je duše závislá na Intelektu, s nímž je věčnost spjata). Porfyrios nicméně na rozdíl od Plótina nepředstavuje čas jako život či způsob bytí duše, nýbrž jako způsob jejího (sebe)poznání.
Zatímco se Intelekt vidí naráz, celý jediným pohledem, prohlíží si duše své inteligibilní obsahy postupně v jakési cirkulaci či v přenášení pohledu z jednoho obsahu na jiný. Tím dává vzniknout času, nikoli neúplností svého bytí, které spěchá k budoucnosti, jako u Plótina. Jakýmsi smyslovým obrazem této cirkulace pozornosti je pohyb hvězd, který k posloupnosti v čase přidává i rozpětí v místě. Tak se čas rozděluje do vícero časů jednotlivých hvězdných oběhů, z nichž každý sobě vlastním způsobem napodobuje čas duše.
Podobně jako Plótinos trval by patrně i Porfyrios na jednotě času garantované jednotou duší, [72] zároveň se však pro duše spojené s tělem (jimž patřilo tolik jeho zájmu) odvažuje mluvit o časech různých. Patrně tím chce vyjádřit, že čas duší jakožto vtělených se rozrůzňuje, nakolik se jejich pozornost neobrací jen k inteligibilní struktuře, společné všem duším, nýbrž k nahodilostem vtěleného života, které jejich čas zbarvují velmi odlišně.
Pro pojetí času se tak od Porfyria dovídáme, že je založen v poznání duše jako střídající se aktualitě a latenci (tj. nakonec v různě namířené pozornosti duše), zároveň se však rozbíhá do plurality časů jednotlivých tělesných věcí, které mu teprve svým prostorovým pohybem dávají jeho rozpětí.
Tato představa času je velmi odlišná od Plótinovy, pro něhož je čas životem duše, rozprostřeným do mnohosti, kterou duše doufá jako celek nalézt vždy teprve v budoucnosti. Toto upření k budoucnosti, a tím i rozpětí života duše, u Porfyria zcela schází. Duše se zde ve svém sukcesivním poznání pohybuje „sama k sobě“, tj. k obsahům, které jí už vždy patří, (patrně) bez jakéhokoli rozpětí a také (patrně) bez zřetelné orientace k budoucímu. Je podobna „zřídlu, jehož voda se kruhem ke zřídlu navrací“, tj. její pohyb je přecházením z latence do aktuality, nikoli pohybem k novému a novému. Všechen svůj majetek Porfyriova duše už má, nespěchá k němu jako k budoucímu, musí ho jen svým „samopohybem“ aktualizovat.
Jak čteme také v krátké Porfyriově sentenci věnované paměti: „Paměť není uchovávání fantazijních představ, ale postavení před (oči) toho, co jsme si navykli znovu stavět před (oči).“ [73] S určitou nadsázkou bychom tedy mohli říci, že Porfyriův čas není založen v pohybu k budoucímu, ale v aktualizování (bezčase) minulého (rozuměj vrozeného). Snad v podobném smyslu doporučuje Porfyrios své choti Marcele: „Budeš moci shromáždit a sjednotit vrozené pojmy, pokud se je, nyní smíšené, pokusíš rozlišit, a dosud temné vytáhnout na světlo.“ [74] Všechny tyto motivy by bylo jistě možné nalézt také u Plótina, jeho důraz ve výkladu o čase je však přece jen odlišný. Plótinův čas není založen v sebevztahu duše, ale v jejím vztahu k jinému. Pokud by se duše obrátila zcela k sobě, čas by se proměnil (zpět) ve věčnost. [75]
Je velmi příznačné, že křesťanští autoři pozdně antické doby následovali ve svém pojetí času zřetelně spíše Plótina než Porfyria. Upřením k budoucímu se stal pověstný zejména Řehoř z Nyssy, [76] představou času jako rozpětí duše Augustin [77] (ačkoli lze u obou autorů nalézt motivy oba a předchůdcem jich obou byl zřetelně Basil z Caesareje). [78] Jen méně známé a méně vlivné pojetí Maria Victorina se snad poněkud blíží Porfyriovu. Také pro tohoto předchůdce Augustinova „spočívá naše žití vždy jen v přítomnosti“, [79] protože v ní je již vždy přítomno vše, tak jako ve věčnosti samé. Také pro něj se čas od věčnosti liší v tom, že se pozornosti duše nenabízí vše zároveň, aniž by ovšem mluvil o sebevztahu duše, nýbrž jen o přítomnosti věcí různých:
„Nežijeme minulost ani nežijeme budoucnost, ale vždy přítomnost: ona jediná je čas. Právě a jen přítomnost, protože jen ona je čas, je nazývána obrazem τοῦ αἰῶνος, tj. věčnosti. Tak jako je ve věčnosti stále vše přítomné a věčnost sama tímto vším je, podobně i my máme vše, co můžeme mít, vždy v přítomném čase. Proto je tento náš čas obrazem věčnosti, ovšem pouze obrazem, protože naše přítomnost není přítomností téhož, ani není přítomnost stále sama se sebou totožná.“ [80]