Tereza Matějčková
Tugendhatův obrat k mystice vyvolal bouřlivé reakce. [1] Dieter Henrich vyjádřil nejprve údiv, který nakonec vystřídal jeho obdiv k Tugendhatově pojednání Egocentričnost a mystika. Antropologická studie (Egozentrizität und Mystik. Eine anthropologische Studie). U Bernharda Waldenfelse tento obrat naopak vyvolal zděšení, které se četbou Tugendhatova pozdního díla jen stupňovalo. Waldenfels Tugendhatův obrat komentoval těmito tvrdými slovy: „A tak se významný analytik proměnil v bezmocně a diletantsky působícího syntetika.“ [2] Odhlédneme-li od místy rozpačitého přijetí, není však Tugendhatův myslitelský vývoj v kontextu současné západní filosofie nijak ojedinělý. Významu náboženství (i jeho kritiky), spirituality a hledání smyslu v současné – nejen německé – filosofii, si všímá například Pirmin Stekeler-Weithofer: ve své knize s příznačným názvem Smysl (Sinn) se věnuje „obratům“ k otázkám duchovního smyslu nejen u Tugendhata, ale také třeba u Huberta Dreyfuse či Jürgena Habermase. [3]
Právě na srovnání s Habermasem se však ukazuje, čím se Tugendhatův „obrat“ k náboženství či spíše k mystice liší od podobného vývoje u jiných myslitelů. Povaha této odlišnosti blíže osvětlí i to, proč Tugendhatova pojednání budí mezi některými čtenáři znepokojení. Habermas se ptá, za jakých podmínek by náboženství mohlo skýtat odpověď na hledání smyslu, jehož se člověku podle Habermase nedostává. [4] Habermas osobně však v náboženství smysl nenachází a k otázce náboženství přistupuje z pozice nezaujatého badatele. Naopak Tugendhat se přiznává k vlastním náboženským touhám či „potřebám“, s jejichž naléhavostí konfrontuje i své čtenáře, takže jeho pojednání v některých pasážích působí jako osobní výpovědi. Zatímco jedni tuto okolnost hodnotí jako ztrátu intelektuální soudnosti, vyzdvihují druzí „pozoruhodnou odvahu otevírat témata smrti, mystiky a smyslu života, která dnes mnozí akademičtí filosofové nepovažují za hodné vážné diskuse“. [5]
S náboženstvím se Tugendhat potýkal od svého mládí. Tugendhatova rodina, která původně žila v Brně, odtud v roce 1938 uprchla před nacismem nejprve do Švýcarska, kde strávila tři roky, a poté přesídlila do Venezuely. K nelibosti svého otce se Tugendhat začal již v raném věku zajímat o své náboženské tradice, především o židovskou mystiku a toužil stát se rabínem. Brzy však k náboženství zaujal – mimo jiné pod vlivem Freudových spisů – výrazně kritičtější postoj. Napříč Tugendhatovým dílem se setkáváme s odmítnutím veškerých theistických systémů, které je v některých pasážích natolik rázné, že na první pohled působí jako zavržení všeho náboženského. [6]
Věc je však složitější: Tugendhat sice odmítá náboženský nárok podrobit věřící jednou provždy platným tradicím a příkazům, zároveň ale připouští, že je víra „antropologickou potřebou“, jejíž naplnění se nicméně v podmínkách moderní racionality stalo nemožné: moderní člověk nemůže věřit, nechce-li obětovat svůj rozum, a tak se ocitá v rozporu mezi touhou po víře a neschopností tuto touhu naplnit. „Podlehne-li“ však člověk víře, vzdává se „intelektuální poctivosti“ – potud je Tugendhat zajedno s Freudem, s nímž sdílí přesvědčení, že náboženství je projevem lidské infantility. [7] Tugendhat však rovněž připouští, že náboženství má k dispozici prostředky kultivující lidskou mysl; tyto prostředky, které nazývá souborně „mystika“ nebo „spiritualita“, [8] ovšem důsledně odlišuje od náboženství reprezentovaných institucemi, které si nárokují monopol na pravdu a které od věřících požadují podrobení. [9]
V pojednání O smrti se objevují první obrysy Tugendhatova pojetí mystiky. [10] Sama stať je pak rozvíjena pro Tugendhatovo dílo charakteristickou metodou „dialogického“ těkání mezi naivními, nereflektovanými názory a filosofickým úsilím o projasňování těchto předpokladů. Tato každodenní předpojetí nejsou odmítána jako nefilosofická: filosofovi skýtají jediné možné východisko; jsou zadáními, jež filosof vyjasňuje, aniž by na ně nabízel definitivní odpovědi. Určité podoby filosofické přízemnosti se Tugendhat neobává: stať O smrti a obě následné knihy Egocentričnost a mystika. Antropologická studie i Antropologie místo metafyziky (Anthropologie statt Metaphysik)lze číst jako komentář k – řečeno Henrichovými slovy – „antropologické trivialitě“, [11] kterou by bylo možné shrnout do výzvy: člověče, neber se příliš vážně.
Tereza Matějčková