Setkáváme se u Boëthia s „ontologickou diferencí“ mezi jsoucnem a bytím? Takto položená otázka by mohla vzbuzovat podezření z anachronismu vzhledem k tomu, že je v ní užito moderní filosofické terminologie, ačkoli se týká pozdně antického autora či přesněji řečeno autora stojícího na předělu dvou epoch: antiky a středověku. Jestliže si přesto tuto otázku klademe, neznamená to, že tím chceme do Boëthiových textů projektovat pojetí jsoucna a bytí, jež ve 20. století vypracoval Martin Heidegger. [1] Spíše si tím vypomáháme moderním termínem, abychom zostřili svůj zrak při pátrání po tradičním metafyzickém konceptu, který je třeba vidět a interpretovat při plném vědomí odlišnosti myšlenkových východisek, kontextů a horizontů, v jejichž rámci se na jedné straně pohybuje myslitel na sklonku pozdní antiky a na druhé straně představitel moderní filosofie.
Heideggerův pokus o nové položení otázky po bytí spojený s radikální kritikou dosavadní metafyzické tradice nicméně přiměl řadu historiků antické a středověké filosofie k tomu, aby tato kritická vyjádření ověřili jejich konfrontací s texty antických a středověkých autorů. Heidegger tak svou novou formulací tradičního ontologického problému na jedné straně vyvolal oživení zájmu historiků filosofie o určitá témata antické a středověké metafyziky, přičemž jim zároveň poskytl pojmovou výbavu dovolující přesněji zaměřit metafyzické koncepty minulosti a uvidět je v jejich jemnějších nuancích a diferencích, které Heideggerovi samému nezřídka unikaly. Na druhé straně historické bádání inspirované tímto pokusem o nové založení ontologie umožnilo v mnoha ohledech korigovat Heideggerovu vlastní kritiku dosavadní filosofické tradice a odhalit některá jeho tvrzení o ní jako neudržitelné simplifikace. Mezi taková tvrzení – alespoň ve své paušální podobě – nepochybně patří i teze, že celá západní metafyzická tradice se vyznačuje „zapomenutostí“ na bytí, resp. že nepoznala ontologickou diferenci mezi jsoucnem a bytím. [2]
Někteří historikové filosofie se přitom domnívají, že mezi představitele pozdně antické metafyziky, kteří – v rámci svého vlastního myšlenkového kontextu a horizontu – terminologicky a pojmově rozlišili mezi jsoucnem a bytím, patří i Boëthius. [3] V souladu s tím je někdy Boëthius považován rovněž za důležitého zprostředkovatele této distinkce pro západní středověké myšlení. Tato zásluha a role zprostředkovatele významného metafyzického konceptu je Boëthiovi připisována na základě pojmových rozlišení, která se objevují v úvodní části jednoho z jeho theologických traktátů, jenž původně nese název podle ústřední otázky celého spisu: „Jakým způsobem jsou substance dobré v tom, co jsou, ačkoli nejsou substanciálními dobry“ (quomodo substantiae in eo quod sint bonae sint, cum non sint substantialia bona). Protože Boëthius v tomto svém poměrně krátkém, avšak myšlenkově velmi hutném traktátu pouze objasňuje výklady údajně obsažené v jiném obsáhlejším spisu, [4] který sám označuje jako De hebdomadibus, ale který se nám nedochoval (pokud kdy vůbec existoval), bývá tento traktát také označován prostě De hebdomadibus.
Zmíněná rozlišení vystupují v rámci řady axiómů (regulae) [5] – jakýchsi evidentních a nepochybných principů, jež Boëthius po vzoru metody obvyklé v disciplínách quadrivia předřazujevlastnímu výkladu a řešení zmíněné ústřední otázky a jež mají sloužit jako východisko a pevná báze následujících úvah. [6] Konkrétně jde o rozlišení termínů „to, co jest“ (id quod est) a „bytí“ (esse), které je zavedeno a explikováno v II.–IV. axiómu. Pokud Boëthius pomocí těchto termínů opravdu vyjádřil rozdíl mezi jsoucnem a bytím, nepochybně by to mělo pro naše poznání genese západní metafyziky dosti zásadní význam. Toto tvrzení ovšem visí na tenkém vlásku, jímž je právě interpretace tří zmíněných axiómů a termínů v nich obsažených. Proto je klíčovou otázkou, zda je interpretace, na níž se toto tvrzení zakládá, adekvátní či správná.
V následujícím se pokusím právě o objasnění této otázky. Za tímto účelem nejprve vyložím obsah Boëthiových axiómů z De hebdomadibus. Tento výklad bude ovšem zprvu proveden natolik předběžně a neutrálně, aby pokud možno nepředjímal žádnou z později zvažovaných interpretačních pozic. Pak stručně ukáži, jakým způsobem Boëthius tyto axiómy aplikuje při řešení ústřední otázky celého spisu. Poté představím dva základní alternativní výklady Boëthiových termínů z II.–IV. axiómu a pokusím se odpovědět na otázku, který z těchto výkladů lépe odpovídá smyslu Boëthiova textu. Tato zkoumání by nám nakonec měla pomoci rozřešit problém, zda u Boëthia lze skutečně v nějaké podobě doložit „ontologickou diferenci“ mezi jsoucnem a bytím.
Na počátku řady axiómů stojí pasáž, v níž je objasněn status formulací a pojmů, které budou následně zavedeny a explikovány. Tato pasáž svým rozsahem i obsahem naznačuje, že se nejedná o axióm v pravém slova smyslu a že ještě spíše náleží k metodickému úvodu celého spisu. Boëthius zde vysvětluje, co je obecný pojem, který nahlíží lidský duch (communis animi conceptio): [7] Jde o takové výpovědi, jejichž pravdivost je sama o sobě zřejmá, takže jim nelze odepřít souhlas. Zároveň upřesňuje, že takovéto obecné pojmy jsou dvojího druhu: (1) Jedny jsou bez dalšího nahlédnutelné všem lidem, jako například některé elementární pojmy a s nimi spojené myšlenkové operace v matematice. (2) Jiné jsou nahlédnutelné pouze lidem vzdělaným, jako například pojem netělesného jsoucna a z něj vyplývající tvrzení, že netělesná jsoucna se nevyskytují v místě a prostoru.
„I. Obecným pojmem ducha je taková výpověď, s níž souhlasí každý, kdo ji uslyšel. Tyto pojmy jsou dvojího druhu. Jeden je totiž obecný tak, že je vlastní všem lidem. Například když se řekne: ,Odejmeme-li dvěma stejným [veličinám] stejné [veličiny], zbudou nám stejné [veličiny]‘, pak tento výrok nepopře nikdo, kdo ho chápe. Jiný je však vyhrazen pouze učencům, ačkoli vychází z takovýchto obecných pojmů ducha, jako například: ,To, co je netělesné, není v žádném místě‘, a podobné. S takovouto výpovědí nesouhlasí lid, nýbrž pouze učenci.“ [8]
Je nasnadě, že následující axiómy budou představovat právě „obecné pojmy ducha“ druhého typu.
Hned ve II. axiómu je uvedeno na scénu klíčové rozlišení termínů „bytí samo“ a „to, co jest“. Ve II.–IV. axiómu jsou zároveň formulovány tři základní charakteristiky, jimiž se bytí a „to, co jest“ od sebe navzájem liší. První a základní odlišnost vyjádřená ve II. axiómu zároveň slouží jako odůvodnění nutnosti rozlišení obou pojmů. Tato odlišnost se týká jejich jsoucnosti, resp. toho, zda je možné s jedním či druhým z obou pojmů spojovat predikát „jest“. Zatímco o bytí samém se zde dozvídáme, že „ještě není“ (esse nondum est), tj. nelze o něm vlastně říci, že jest, o „tom, co jest“ je řečeno, že jest, a sice právě díky tomu, že přijímá formu bytí (quod est accepta essendi forma est).
„II. Je odlišné ,bytí‘ a ,to, co jest‘. Bytí samo totiž ještě není, avšak ,co jest‘ jest a trvá poté, co přijalo formu bytí.“ [9]
Druhý rozdíl, jímž se liší bytí a „to, co jest“, se týká toho, zda jedno či druhé může být subjektem participace neboli participovat na něčem. Tato možnost je přiznána pouze „tomu, co jest“, zatímco v případě bytí samého je vyloučena (ipsum esse nullo modo aliquo participat). K formulaci této druhé odlišnosti Boëthius navíc připojuje následující vysvětlení, které se opírá o rozdíl zavedený ve II. axiómu: Participovat na něčem může pouze něco, co již jest, přičemž něco jest tehdy, když přijalo bytí (est aliquid cum esse susceperit). A jak víme z II. axiómu, „že jest“, lze říci pouze o „tom, co jest“, protože právě ono přijímá formu bytí. Proto také pouze „to, co jest“ – a nikoli bytí – může na něčem participovat.
„III. ,Co jest‘ může participovat na něčem, avšak bytí samo nikterak nemůže na něčem participovat. K participaci totiž dochází, když již něco jest. Něco však jest, když přijalo bytí.“ [10]
A konečně třetí rozdíl odlišující bytí a „to, co jest“ se týká toho, zda jednomu či druhému může náležet, resp. být přimíšeno něco jiného kromě toho, co ono samo je. Tuto možnost Boëthius opět připouští pouze v případě „toho, co jest“, zatímco bytí samému ji upírá:
„IV. ,To, co jest‘ může mít něco [jiného] mimo to, co samo je. Bytí samo však nemá nic jiného mimo sebe, co by mu bylo přimíšeno.“ [11]
Axióm č. V zavádí nové rozlišení mezi dvěma způsoby, jak něco může být, resp. „být něčím“. První z těchto způsobů je charakterizován jako „pouze být něčím“ (tantum esse aliquid), zatímco druhý jako „být něčím se zřetelem k tomu, co jest“ (esse aliquid in eo quod est). [12] Jak je v tomto axiómu výslovně řečeno, uvedené rozlišení spadá vjedno s kategoriálním rozlišením jsoucna: První způsob je totožný s akcidentálním jsoucnem, druhý pak se jsoucnem substanciálním.
„V. Je odlišné ,pouze být něčím‘ a ,být něčím se zřetelem k tomu, co jest‘. Prvním se totiž označuje akcident, druhým substance.“ [13]
Axióm č. VI pak blíže specifikuje pojem participace tím, že rozlišuje dvojí participaci. Ve III. axiómu bylo řečeno, že participovat na něčem může pouze „to, co jest“. Nyní se navíc dozvídáme, že „to, co jest“ může participovat dvojím způsobem, a sice podle toho, na čem participuje a co je účinkem této participace: „To, co jest“ jednak participuje na bytí, a to proto, aby bylo (participat eo quod est esse ut sit) [14] – tj. účinkem tohoto druhu participace je to, že jest –, jednak participuje na jiném, aby bylo něčím (alio participat ut aliquid sit). Toto „bytí něčím“ bez další specifikace, které je účinkem druhého typu participace, je patrně totožné s akcidentálním jsoucnem z V. axiómu. Participace na bytí pak zřejmě odpovídá přijetí „formy bytí“, díky níž lze o „tom, co jest“ vůbec říci, že jest, jak je o ní řeč ve II. axiómu. Zatímco účinkem prvního typu participace je tedy sama jsoucnost, resp. substancialita „toho, co jest“, účinkem druhého typu participace je jeho akcidentální určení. Přitom participace na bytí je předpokladem participace na jiném.
„VI. Vše, co jest, participuje na bytí, aby bylo, zatímco na jiném participuje, aby bylo něčím. A proto ,to, co jest‘ participuje na bytí, aby bylo. Jest však, aby participovalo na něčem jiném.“ [15]
V axiómech č. VII a VIII je zavedeno další rozlišení: mezi jednoduchým (simplex) a složeným jsoucnem (compositum), na něž je zároveň aplikováno rozlišení mezi „bytím“ a „tím, co jest“ ze II. axiómu. Na základě této aplikace Boëthius formuluje základní odlišnost mezi jednoduchým a složeným jsoucnem: Zatímco veškeré jednoduché jsoucno se vyznačuje tím, že jeho bytí a „to, co jest“ spadá vjedno (esse suum et id quod est unum habet), o veškerém složeném jsoucnu platí, že jeho bytí a ono samo se liší (aliud est esse et aliud ipsum est).
„VII. Ve všem jednoduchém je jeho bytí a ,to, co jest‘ jedno.
VIII. Ve všem složeném je něco jiného bytí a něco jiného ono samo.“ [16]
Poslední IX. axióm se týká různosti (diversitas) a podobnosti (similitudo) jsoucna. Různost je zde spojena s nesouladem či neshodností (discors) jsoucen, zatímco podobnost je charakterizována jako to, co je pro jsoucna žádoucí (appetenda est). V návaznosti na tuto charakteristiku podobnosti pak Boëthius tvrdí, že pokud si něco žádá něčeho jiného, má samo stejnou přirozenost jako to, čeho si žádá.
„IX. Veškerá různost je neshodností, zatímco podobnost je tím, co je žádoucí. Co si však žádá něčeho jiného, ukazuje, že je samo přirozeně takové, jaké je samo o sobě to, čeho si žádá.“ [17]
Na tyto axiómy navazuje vlastní výklad, v němž Boëthius předkládá řešení úvodní otázky. S odkazem na „obecný názor učenců“ (communis sententia doctorum) nejprve formuluje premisu, že všechna jsoucna tíhnou k dobru. S odvoláním na IX. axióm pak konstatuje, že vše tíhne k tomu, co je mu podobné. Z toho pak vyvozuje, že to, co tíhne k dobru, je samo dobré, ergo že všechna jsoucna jsou dobrá. Jsou-li však jsoucna dobrá, pak se naskýtá otázka, zda jsou dobrá na základě participace (participatione), nebo co do své substance čili substanciálně (substantia). [18]
Boëthius nejprve uvažuje o první možnosti, tj. že (1) jsoucna jsou dobrá na základě participace: Jsou-li jsoucna dobrá na základě participace, pak nejsou dobrá skrze sebe sama (per se ipsa, per se in eo quod ipsum est), ale skrze něco jiného. Nejsou-li však jsoucna dobrá skrze sebe sama, pak netíhnou k dobru. Na začátku však bylo právě uznáno, že jsoucna tíhnou k dobru. Z toho plyne závěr, že jsoucna nejsou dobrá na základě participace, ale substanciálně. [19]
Boëthius tedy zvažuje tuto druhou možnost, že (2) jsoucna jsou dobrá svou substancí neboli substanciálně: Jsou-li jsoucna dobrá svou substancí, pak jsou dobrá jakožto to, co jsou, resp. v „tom, co jsou“ (id quod sunt bona sunt). Jak ovšem vyplývá z axiómů II, III a VI, jsoucna mají „to, co jsou“ z bytí (id quod sunt habent ex eo quod est esse). To znamená, že samo bytí všech věcí je tedy dobré (omnium rerum ipsum esse bonum est). Je-li však samo jejich bytí dobré, pak jsou jsoucna dobrá v „tom, co jsou“ (ea quae sunt in eo quod sunt bona sunt) a jejich bytí je totožné s jejich dobrotou čili je totéž co bytí dobrem (illis est esse quod boni esse). Je-li však jejich bytí samo dobrem, a jsou-li tedy substanciálními dobry, pak budou podobná prvnímu dobru a nejenom podobná, ale budou s ním totožná. Z toho tedy plyne, že vše, co je, je Bůh – což je však nemyslitelné. [20]
Závěr, který z této úvahy vyplývá, je tedy následující: Jsoucna nejsou dobrá ani na základě participace, ani svou substancí. Nejsou tedy žádným způsobem dobrá a netíhnou k dobru. Celá úvaha tak ústí v aporii.
„[Jsoucna] tedy nejsou dobrá substanciálně, a tím pádem bytí v nich není dobré. Nejsou tudíž dobrá v ,tom, co jsou‘. [Jsoucna] však ani neparticipují na dobrotě. Žádným způsobem totiž netíhnou k dobru. Nejsou tedy žádným způsobem dobrá.“ [21]
K řešení této otázky Boëthius dospívá pomocí myšlenkového experimentu spočívajícího v uvažování o jsoucnu „jako by Boha nebylo“. Boëthius navrhuje, abychom na okamžik teoreticky odhlédli od existence prvního dobra, které je příčinou všech jsoucích věcí (podobně jako třeba v matematice odhlížíme od látky, v níž se veškeré formy reálně vyskytují). Předpokládejme tedy, že všechny dobré věci jsou, a uvažujme, jakým způsobem by mohly být dobré, kdyby nevzešly od prvního dobra samého. [22]
V takovém případě především nahlédneme, že v těchto věcech je něco jiného to, že jsou, a to, že jsou dobré. Předpokládejme, že je nějaká substance, která je dobrá, bílá, těžká a kulatá. V takovém případě vidíme, že něco jiného je její substance, něco jiného její dobrota, bělost, váha, kulovitost. Kdyby všechny tyto atributy byly totéž co její substance, pak by také tyto atributy byly spolu navzájem totožné: Tíha by byla totéž co barva, barva totéž co dobrota, dobrota totéž co váha atd. – což je podle Boëthia „v přírodě nemožné“. V případě substancí, jimž náležejí výše uvedené atributy, by tedy bylo něco jiného jejich bytí a něco jiného ostatní atributy včetně dobra, které by měly charakter „bytí něčím“ (akcidentů). Jsoucna by tedy v takovém případě sice byla dobrá, ale tato dobrota by nenáležela jejich bytí samému. Kdyby tedy věci sice nějak byly, ale nepocházely by z prvního dobra, nebyly by na jedné straně totéž co dobro, ale na druhé straně by jejich bytí bylo odlišné od jejich bytí dobrým (dobroty). Pokud by ovšem neplatilo, že jsou substancemi, jimž náležejí různé atributy, ale nebyly by ničím než dobrem, pak by byly totožné s počátkem samým všech věcí – neboť je pouze jediná taková entita, která je dobrem a ničím jiným. [23]
V tomto bodě úvahy myšlenkový experiment končí: Boëthius konstatuje, že žádné složené (čili nikoli jednoduché) jsoucno by ve skutečnosti vůbec nemohlo existovat, kdyby právě to, co je dobrem samým, nechtělo, aby toto jsoucno bylo. Boëthius zde poněkud překvapivě zavádí pojem vůle principu všech věcí, který je dobrem samým: O jsoucnech se říká, že jsou dobrá, protože jejich bytí vyplynulo z vůle dobra samého (quoniam esse eorum a boni voluntate defluxit, bona esse dicuntur). Zatímco první dobro je dobré v „tom, co jest“ (primum bonum in eo quod est bonum est), sekundární dobra jsou dobrá, protože vyplynula z toho, jehož samo bytí je dobré (quoniam ex eo fluxit cuius ipsum esse bonum est, ipsum quoque bonum est). Avšak protože z prvního dobra, které je dobré v „tom, co jest“, vyplynulo samo bytí všech věcí, lze říci, že samo bytí všech věcí je dobré:
„[Jsoucna], která nejsou jednoduchá, by však vůbec nemohla být, kdyby to, co je pouhým dobrem, nechtělo, aby tato [jsoucna] byla. O těchto [jsoucnech] se říká, že jsou dobrá, protože jejich bytí vyplynulo z vůle dobra [samého]. Zatímco první dobro je dobré, protože je, a v ,tom, co jest‘, druhotné dobro je dobré, protože vyplynulo z toho, jehož bytí samo je dobré. Samo bytí všech věcí však vyplynulo z prvního dobra, které je dobré tak, že se o něm právem říká, že je dobré v ,tom, co jest‘. Samo bytí těchto [jsoucen] je tedy dobré.“ [24]
Tím je podáno řešení úvodní otázky: Jsoucna jsou dobrá v „tom, co jsou“ (in eo quod sint bona sint), a přece nejsou podobná prvnímu dobru, či dokonce s ním totožná. Není tomu totiž tak, že by jejich bytí bylo dobré v jakémkoli smyslu, ale proto, že samo bytí věcí nemůže být, pokud nevyplynulo z prvního bytí, tj. dobra. Proto je jejich bytí samo dobré, aniž by splývalo s prvním dobrem. Toto první dobro je totiž dobré ve svém bytí i v „tom, co jest“, a není ničím jiným než dobrem.
Ve světle tohoto závěru Boëthius ještě jednou rekapituluje smysl svého myšlenkového experimentu: Kdyby jsoucna nepocházela od prvního dobra, mohla by sice snad být dobrá, ale nemohla by být dobrá v „tom, co jsou“. Pak by snad participovala na dobru, jejich bytí samo, které by takto neměla od prvního dobra, by však nemohlo být dobré. Kdyby totiž nevyplynula z prvního dobra, byla by vně dobra a nikoli z dobra (praeter bonum et non ex bono essent):
„Proto je totiž možné, že [jsoucna] jsou dobrá v ,tom, co jsou‘, a přece nejsou podobná prvnímu dobru. Jejich bytí samo totiž není dobré proto, že jsou jakýmsi způsobem věcmi, ale proto, že samo bytí věcí nemůže být, pokud nevyplynulo z prvního bytí, tj. z dobra. Proto je jejich bytí samo dobré, aniž by bylo podobné tomu, od čeho pochází. První dobro je totiž jakýmsi způsobem dobré v ,tom, co jest‘, a není ničím jiným kromě dobra. Kdyby však samo bytí věcí nepocházelo od prvního dobra, mohlo by snad být dobré, ale nemohlo by být dobré v ,tom, co jest‘. V takovém případě by totiž patrně participovalo na dobru. Pokud by však [jsoucna] neměla bytí samo od dobra, nemohla by ho mít ani dobré.“ [25]
To, co platí o dobru, samozřejmě neplatí o všech atributech. Nelze říci, že jsoucna jsou bílá v „tom, co jsou“, byť třeba to, že jsou bílá, pochází z Boží vůle. Vůli toho, jenž je sám dobrem, totiž doprovází, aby jsoucna, příčinou jejichž bytí sám je, byla dobrá v „tom, co jsou“. Protože však sám není bílý, nedoprovází jeho vůli stejným způsobem, aby jsoucna byla bílá v „tom, co jsou“. Proto jsou bělost a další atributy na rozdíl od dobroty akcidenty, které jsoucnům nenáležejí v „tom, co jsou“, ale jsou vůči nim vnější. [26]
Boëthiova odpověď na ústřední otázku spisu, „jakým způsobem jsou substance dobré v tom, co jsou, ačkoli nejsou dobré substanciálně“, je tedy následující: Stvořené substance nejsou dobré substanciálně, protože jejich substanciální forma není formou dobra samého nebo přinejmenším nezahrnuje atribut „dobrý“ jako své esenciální určení, které by bylo součástí jeho definice [27] – to je patrně vlastní smysl výrazu „být dobrý substanciálně“. Pokud lze něčemu přisuzovat v nějakém smyslu substanciální formu dobra či dobro jako esenciální určení, pak jedině prvnímu dobru samému, tj. Bohu, který je příčinou všech jsoucen. Na druhé straně však tyto substance nezískávají atribut dobra participací na něčem jiném, nýbrž tyto substance jsou dobré v „tom, co jsou“. Výraz „participovat na jiném“ je přitom zjevně třeba chápat v souladu s rozlišením dvojího druhu participace v axiómu č. VI: „,to, co je‘ participuje na jiném, aby bylo něčím.“ Toto „být něčím“ (esse aliquid) je opět třeba chápat v souladu s axiómem č. V, ve smyslu „být pouze něčím“ (esse tantum aliquid), tj. ve smyslu akcidentálního určení. Smysl formulace, že stvořené substance nezískávají atribut dobra participací na něčem jiném, je tedy ten, že dobro nepřistupuje k těmto substancím jako pouhý akcident. Boëthiovu ústřední otázku lze tedy také formulovat následovně: Jakým způsobem jsou stvořené substance dobré, přestože nejsou dobré ani substanciálně ani akcidentálně? To, že odpověď na tuto otázku zprvu vede k aporiím, ukazuje, že její řešení není jednoduše nasnadě.
Klíčem k odpovědi na tuto otázku je složenost stvořených substancí, jak je vyjádřena ve II.–IV. axiómu: O stvořených substancích platí, že jejich bytí a „to, co jsou“ není jedno a totéž. Tyto substance musí přijmout bytí (resp. formu bytí), participovat na bytí, aby vůbec byly (rozumí se: participovat v prvním z významů rozlišených v axiómu č. VI). Toto přijetí bytí či participace na bytí jakožto podmínka jejich jsoucnosti je zároveň předpokladem toho, aby vůbec mohly participovat na něčem jiném, a nabývat tak akcidentálních určení či atributů. Toto bytí ovšem stvořená jsoucna nemají sama od sebe, ale toto bytí pochází od Boha, který je prvním dobrem samým a jako takový je dobrý substanciálně. Právě tato skutečnost, že první dobro, které je dobré substanciálně, je příčinou bytí stvořených substancí, jejichž bytí a „to, co jsou“ není totéž, umožňuje objasnit výše položenou otázku: Stvořená jsoucna jsou dobrá právě proto, že jejich bytí vyplynulo z vůle tohoto dobra samého, jehož bytí je dobré a které je dobré v „tom, co jest“ (obojí zde spadá vjedno). Protože tedy bytí všech věcí je odvozeno z prvního dobra, které je dobré v „tom, co jest“ a jehož samo bytí je dobré, lze také říci, že bytí všech věcí je dobré. A právě proto jsou stvořená jsoucna dobrá v „tom, co jsou“, tj. nikoli pouze akcidentálně, ačkoli nejsou dobrá substanciálně, tj. ačkoli jejich substanciální forma není formou dobra samého.
Ačkoli Boëthiovo řešení ústřední otázky spisu se zdá být v hrubých obrysech jasné, jeho přesnější smysl závisí na porozumění axiómům a v nich zavedeným termínům. Právě Boëthiovy axiómy a v nich obsažené termíny však byly jak u středověkých, tak u moderních interpretů předmětem velmi rozmanitých, ba někdy přímo protichůdných interpretací. To se týká zejména významu dvou úvodních a klíčových termínů esse a id quod est. K našemu účelu není zapotřebí pojednat o různých výkladech Boëthiových axiómů, jak se s nimi setkáváme u středověkých i moderních interpretů ve všech jejich podobách a nuancích. Omezím se na předvedení dvou diametrálně odlišných interpretačních pozic zastávaných moderními autory. Právě konfrontace těchto dvou výkladů by nám měla napomoci blíže osvětlit pravděpodobný smysl Boëthiovy terminologie.
První z nich představuje výklad, který zastává francouzský badatel Pierre Hadot a v návaznosti na něj další interpreti. [28] Hadot se domnívá, že latinské esse u Boëthia jakožto ekvivalent řeckého τὸ εἶναι označuje čirý, nevymezený a nedeterminovaný akt bytí, který transcenduje a předchází každou formu, substanci či jsoucno, jejichž je příčinou. [29] Formulaci, že bytí „ještě není“, je podle Hadota třeba chápat právě v tom smyslu, že bytí předchází jsoucnu, které na bytí pouze participuje a které má bytí pouze jako již vymezené a determinované specifickou formou. Bytí ještě není v tom smyslu, že není jsoucnem, že transcenduje jsoucno, a proto o bytí ještě nelze vypovídat predikát „jest“ (est). „Jest“ lze vypovídat pouze o nějakém subjektu, který již participuje na bytí, a který tedy má bytí jako něco odvozeného od čirého bytí samého. Bytí samo je prosté každého vztahu k nějakému subjektu či predikátu.
Termín id quod est podle Hadota odpovídá řeckému τὸ ὄν, a znamená tedy „jsoucno“. Tento výraz implikuje složení či dualitu subjektu (id) a predikátu (est). Podle platónského principu tento predikát („jest“) předpokládá preexistující příčinu o sobě, na níž příslušný subjekt participuje. Touto o sobě existující – avšak ještě ne v pravém smyslu slova jsoucí – příčinou je právě bytí o sobě, samo čiré bytí, které není ničím než nevymezeným čirým aktem bytí. Est, které je predikováno o příslušném subjektu, na rozdíl od infinitivu esse již neoznačuje čiré bytí, ale bytí realizované v příslušném subjektu, tedy bytí participované, přijaté subjektem. To, co označuje výraz est ve spojení id quod est,není tedy samo čiré bytí, ale je to bytí náležející příslušnému jsoucnu, bytí jsoucna, které je v něm již jako vymezené a determinované. Toto bytí jsoucna již není samo čirým bytím, nelze o něm říci, že je bytím, ono pouze má bytí jakožto odvozené od samotného aktu bytí.
V souladu s tím výraz forma essendi nelze chápat jako synonymum s ipsum esse, protože bytí samo o sobě není formou, ale je právě nezformované a nevymezené a transcenduje každou formu. [30] Forma zde naopak označuje specifickou formu či esenci příslušného jsoucna, která vymezuje či determinuje čiré, samo o sobě nevymezené bytí. Formulaci „co jest, je a trvá poté, co přijalo formu bytí“ je tedy třeba chápat tak, že jsoucno nabývá své existence a svébytnosti v okamžiku, kdy přijímá specifickou formu, kdy se stává subjektem vymezeným určitou formou, která ho určuje v tom, co jest, tedy v jeho esenci. Jsoucno také přijímá bytí, aby vůbec bylo, ale nepřijímá je právě jako formu. K tomu, aby jsoucno bylo, tedy potřebuje dvojí: Musí přijmout bytí, resp. participovat na bytí, a musí přijmout specifickou formu, která určuje a vymezuje čiré bytí způsobem odpovídajícím tomuto jsoucnu. Právě složení formy a bytí konstituuje jsoucno, jsoucno sestává z formy a bytí.
Jaký je podle této interpretace smysl řešení ústřední otázky Boëthiova spisu „Jakým způsobem jsou substance dobré v tom, co jsou, ačkoli nejsou dobré substanciálně“? V rámci výše vyložené interpretace termínů „bytí“ a „to, co jest“ by bylo třeba Boëthiově argumentaci rozumět následovně: Stvořená jsoucna nejsou dobrá substanciálně, protože formy stvořených věcí nejsou totožné s formou dobra. Každé jsoucno („to, co jest“) je však složeno ze substanciální formy a z aktu bytí. Právě toto bytí přitom pochází od Boha, který je prvním dobrem a zároveň čirým bytím, resp. jehož bytí spadá vjedno s „tím, co jest“. Protože bytí všech stvořených jsoucen, která jsou právě konstituována tímto nezformovaným bytím a substanciální formou, pochází od čirého subsistujícího bytí, které je zároveň dobrem samým, je i jejich bytí dobré a jsou dobrá v „tom, co jsou“.
V Hadotově interpretaci se navíc Boëthiovo „bytí“ a „to, co jest“ blíží distinkci aktu bytí a jsoucna jakožto konkrétní jednoty bytí a esence (formy), jak se s ní setkáváme u Tomáše Akvinského. Pokud by tedy tato interpretace byla správná, pak by bylo velmi pravděpodobné, že rozlišení mezi „bytím“ a „tím, co jest“ z Boëthiova traktátu De hebdomadibus bylo jedním z důležitých zdrojů – ne-li hlavním pramenem – inspirace pro pojem aktu bytí a rozlišení mezi bytím (esse) a esencí (essentia), resp. bytím a jsoucnem (ens) u Tomáše a dalších středověkých myslitelů. [31] Ve prospěch této hypotézy se zdá svědčit i skutečnost, že Tomáš sám se na zmíněné Boëthiovy termíny příležitostně odvolává, aby vyjádřil tuto svou vlastní distinkci, která patří k základním stavebním kamenům jeho metafyziky. [32] Hadotův výklad by měl ovšem ještě závažnější důsledky pro odpověď na otázku po zdrojích tohoto středověkého metafyzického konceptu. Hadot se totiž domníval, že inspirací pro Boëthiovo rozlišení esse a id quod est v De hebdomadibus byly theologické spisy Maria Victorina, resp. texty novoplatonika Porfyria, jejž Hadot považoval za hlavní řecký zdroj Victorinových theologických spisů.
Právě pro Maria Victorina je totiž typické výše zmíněné rozlišení, které Hadot připisuje Boëthiovi a s nímž se jinak nesetkáváme téměř u žádného dalšího antického myslitele, totiž rozlišení mezi bytím (esse či id quod est esse, jak Victorinus obvykle překládá řecké τὸ εἶναι) a jsoucnem (τὸ ὄν). [33] Bytí je podle Victorina principem jsoucna, je „čiré“ (purum), tj. nevymezené (infinitum, interminatum), zatímco jsoucno je výsledkem determinace bytí, a jako takové je vymezené, určité, inteligibilní. [34] Determinace bytí ve jsoucno předpokládá formu jako princip odlišný od nevymezeného bytí. Pomineme-li skutečnost, že Victorinus nezná specifické pojetí esence, jak se s ním setkáváme u Tomáše (jemuž bylo zprostředkováno Avicennou), nacházíme u něj překvapivě přesnou analogii k jeho distinkci mezi aktem bytí a esencí: Forma a bytí jsou u Victorina zřetelně odlišeny jako dva různé ontologické principy, jež společně konstituují jsoucno.
Tato distinkce, která vyjadřuje strukturu veškerého stvořeného jsoucna, ovšem u Victorina nachází především theologické uplatnění – a to je vlastně také to, co Victorina nejvíce zajímá, neboť užívá rozlišení bytí a jsoucna, aby explikoval vztah mezi Otcem a Synem v rámci božské Trojice a obhájil myšlenku jejich soupodstatnosti. Victorinus ztotožňuje samo čiré bytí (ipsum esse) s Bohem Otcem, jemuž zároveň propůjčuje rysy novoplatónského transcendentního Jedna. [35] Čiré bytí samo o sobě je skryté a zahalené (occultum, velatum), zcela nepřístupné lidskému poznání, protože nemá formu, a poznání závisí právě na formě. [36] Toto – o sobě nepoznatelné – bytí se stává poznatelným až díky konstituci formy, která „vyjevuje a ukazuje to, co je skryté a zahalené“. [37] Tato konstituce formy je zároveň pochopena jako manifestace transcendentního Jedna-bytí ve jsoucím Jednu, jež Victorinus ztotožňuje se Synem. Čiré bytí a inteligibilní forma tak společně vytvářejí jedinou božskou inteligibilní substanci. Tato substance sestává z čirého, nedeterminovaného bytí (esse purum, ipsum esse) a formy (forma, species, imago, figura), která tomuto bytí dává určení a tvar. Inteligibilní forma i čiré bytí tak představují dvě integrální složky božské substance a v tomto smyslu sdílejí totožnou substanci. Božská substance je tak pochopena jako „utvářené bytí“ (esse formatum, tale esse), které je výsledkem pohybu, v němž čiré bytí vymezuje samo sebe. [38] Je-li čiré bytí vymezené formou (esse formatum), pak je totožné se „jsoucnem samým“ (ipsum ὄν), [39] tj. inteligibilním jsoucnem, které v sobě zahrnuje a sjednocuje veškerenstvo inteligibilních forem.
V pojetí Boha Otce jako čirého bytí u Victorina se opět zřetelně vynořuje theologický koncept, který nápadně připomíná Tomášovo pojetí Boha jako o sobě subsistujícího čirého aktu bytí (esse purum, ipsum esse subsistens). U Tomáše a samozřejmě ani u Boëthia ovšem nenajdeme takovouto theologickou aplikaci rozlišení mezi formou (esencí) a bytím a ani v náznaku se zde neobjevuje identifikace těchto konstitutivních složek s osobami božské Trojice. Tomáš se spokojuje s tvrzením, že v Bohu esence a bytí spadají vjedno, že u Boha je bytí jeho esencí. [40] Jak jsme viděli výše, podobně Boëthius pouze říká, že v Bohu bytí a „to, co jest“, spadají vjedno.
Victorinovy spisy jsou sice dílem křesťanského myslitele, ale terminologie a pojmová schémata, jichž užívá, jsou zjevně převzaty z řeckých zdrojů platónské provenience, myšlenkově příbuzných anonymnímu komentáři k Parmenidovi z turínského palimpsestu, jejž Hadot připsal Porfyriovi. V souladu s touto svou hypotézou Hadot také prohlásil Porfyria za hlavní řecký pramen Victorinových theologických spisů. V anonymním komentáři se objevuje zmíněná distinkce mezi bytím a jsoucnem a myšlenka „čirého aktu bytí“ v souvislosti s výkladem druhé hypotézy Platónova Parmenida. [41] Komentátor zde dospívá k rozlišení jsoucna-participia a bytí-infinitivu ve snaze o řešení problému, před který jej staví Platónova formulace z druhé hypotézy dialogu Parmenidés: „Jestliže Jedno jest, je možné, aby bylo, a přitom nemělo účast na jsoucnosti?“ [42] Pro novoplatónskou interpretaci tohoto dialogu, která chápe první dvě hypotézy jako výpovědi o dvou prvních hypostasích, z předpokladu participace druhého Jedna (tj. hypostase intelektu) na „jsoucnosti“ plyne nemalá obtíž: V rámci této interpretace je totiž jako první jsoucnost (tj. jsoucno samo) pochopeno samo druhé Jedno. Platónova myšlenka tak jako by sugerovala, že první jsoucnosti předchází ještě nějaká vyšší jsoucnost, na níž má první jsoucnost účast. Druhému Jednu (intelektu) však předchází pouze první Jedno, které je mimo jsoucnost. Co je tedy ona jsoucnost, na níž participuje druhé Jedno, když zde kromě druhého Jedna není nic jiného než první Jedno? Tato úvaha přivádí komentátora na myšlenku, že „jsoucností“ Platón nemůže mínit nic jiného než první Jedno. Platón tedy podle něj ve skutečnosti chce říci, že druhé Jedno participuje na prvním Jednu. [43] To ovšem znamená, že Platón užívá slova οὐσία v přeneseném smyslu, neboť „Jedno je mimo jsoucnost i mimo jsoucno, a není ani jsoucnost ani akt, spíše však koná a je samo čiré konání, jakož i samo bytí před jsoucnem.“ [44] Účast druhého Jedna na jsoucnosti, jak o ní mluví Platón, neznamená nic jiného, než že druhé Jedno má odvozené bytí na základě účasti v tomto čirém bytí, kterým je první Jedno. [45] V tomto smyslu je Jedno-bytí jakoby „ideou jsoucna“ (ὥσπερ ἰδέα τοῦ ὄντος). [46] Autor komentáře sice pojímá první Jedno jako transcendentní božství mimo jsoucno a myšlení, avšak zároveň ho chápe jako čiré bytí, které předchází jsoucnu samému (αὐτὸ τὸ εἶναι τὸ πρὸ τοῦ ὄντος). Zatímco druhé Jedno (intelekt) je totožné se jsoucnem či jsoucností (τὸ ὄν, ἡ οὐσία), tj. představuje samo inteligibilní jsoucno v jeho substancialitě, a proto může být označeno zpodstatnělým participiem, první Jedno nemá tento substanciální charakter, nýbrž je čirým působením(τὸ ἐνεργεῖν καθαρόν), které konstituuje druhé Jedno v jeho bytí.
Ačkoli se v anonymním komentáři – vlastně poprvé v dějinách filosofie – setkáváme s distinkcí bytí a jsoucna a s myšlenkou „čiré aktivity bytí“, je třeba říci, že alespoň v dochovaných zlomcích tohoto komentáře nenajdeme tuto distinkci aplikovánu na nižší roviny jsoucna, ale pouze na nejvyšší novoplatónské hypostase: transcendentní Jedno a intelekt. Nicméně právě v intelektu jakožto druhém, jsoucím Jednu, můžeme pozorovat podobnou strukturu, jakou mají podle Hadotovy interpretace Boëthiovy stvořené substance: Intelekt jakožto samo jsoucno není totožný s bytím, ale přijímá bytí od prvního Jedna, resp. participuje na prvním Jednu jakožto čirém bytí, a zahrnuje v sobě tedy bytí odvozené od prvního Jedna-bytí jakožto již formované a substancializované.
Způsob, jímž Hadot vykládá Boëthiovy termíny esse a id quod est, tedy skutečně odpovídá významu termínů esse (resp. id quod est esse) a τὸ ὄν, jak je užívá Marius Victorinus. Pokud by Hadotova interpretace těchto Boëthiových termínů a jeho hypotéza o vlivu Maria Victorina na spis De hebdomadibus byla správná, pak by Tomášův pojem aktu bytí a jeho distinkci mezi esencí a bytím bylo možno chápat jako důsledek vlivu porfyriovsko-victorinovské novoplatónské metafyziky, jejímž dvorním zprostředkovatelem byl pro Tomáše a pro západní středověk vůbec Boëthius. Mohli bychom se pak právem domnívat, že tento ústřední metafyzický koncept Tomáše Akvinského je přinejmenším do jisté míry nevědomě inspirován zmíněnou novoplatónskou tradicí.
Nelze popřít, že tato interpretace a s ní spojená hypotéza jsou velmi svůdné. Bohužel však Hadotův výklad Boëthiových termínů není jediný možný, a patrně není ani správný. Oba zmíněné výrazy lze každopádně interpretovat také diametrálně odlišně. Podle tohoto alternativního výkladu esse neznamená čirý nezformovaný akt bytí, ale právě naopak substanciální formu. Významný argument ve prospěch této druhé interpretace přitom představuje okolnost, že v prvním theologickém traktátu (De Trinitate) Boëthius výslovně identifikuje ipsum esse s formou, která právě jakožto forma je tím, z čeho pochází bytí a co konstituuje bytí jednotlivin.
„… spíše [je třeba] zkoumat samu formu, která je pravou formou, a nikoli obrazem. Tato forma je bytím samým a tím, z čeho pochází bytí. Veškeré bytí totiž pochází z formy … O ničem tedy neříkáme, že jest, na základě látky, nýbrž na základě jemu vlastní formy. Božská substance je však formou bez látky, a proto je jedno a je [totožná s] ,tím, co jest‘. Ostatní jsoucna však nejsou [totožná s] ,tím, co jsou‘.“ [47]
V uvedené pasáži se rovněž praví, že jsoucna – vyjma božské substance – jsou složená z formy (čili bytí) a látky, a proto nejsou totožná s „tím, co jsou“, zatímco Bůh jako jediný je formou bez látky, a proto jeho substance je totožná s „tím, co jest“. To přesně odpovídá VII. a VIII. axiómu z De hebdomadibus s tím, že v De Trinitate je složenost stvořených jsoucen výslovně explikována jako složenost ze substanciální formy a látky a že bytí je zde specifikováno jako substanciální forma. Z toho též vyplývá, že „to, co jest“ v případě jednotlivých složených jsoucen sestává z látky a formy, zatímco v případě božské substance, která je separovanou formou bez látky, spočívá ve formě samé.
Předností této interpretace rovněž je, že výraz „forma bytí“ z II. axiómu není třeba komplikovaně vysvětlovat jako již zformované bytí, které tvoří integrální součást jsoucna, ale prostě jako jiné označení pro bytí, tj. substanciální formu. V rámci Hadotovy interpretace je výraz „forma bytí“ obtížně obhajitelný, protože formou ve vlastním smyslu je ve Victorinově pojetí právě jsoucno jakožto determinující moment, takže bytí jakožto objekt tohoto formování může být označeno maximálně jako „formované“ (esse formatum), nikoli jako sama forma. Pokud však bytí pochopíme jako substanciální formu, lze termínu „forma bytí“ rozumět jako pouhé explikaci samotného termínu bytí. Substanciální forma může být označena jako „bytí“ či „forma bytí“ potud, pokud je nositelkou či principem bytí příslušné substance – ve smyslu zásady forma dat esse.
Ve prospěch této interpretace konečně hovoří i skutečnost, že Boëthius v VI. axiómu používá jako alternativní výraz pro bytí spojení id quod est esse.Tento latinský výraz sice může být rovněž překladem řeckého τὸ εἶναι, [48] avšak Boëthius jím ve svém komentáři k Porfyriově Eisagogé obvykle překládá aristotelský termín τὸ τί ἦν εἶναι. [49] Užití tohoto spojení jakožto alternativního výrazu pro formu by přitom v rámci aristotelského pojetí dávalo dobrý smysl. Aristotelés totiž v Metafyzice ztotožňuje τὸ τί ἦν εἶναι se substanciální formou (ἡ μορφή, resp. τὸ εἶδος). [50] Podle Aristotela se τὸ τί ἦν εἶναι právě liší od οὐσία tím, že zatímco οὐσία může označovat formu i celek složený látky a formy, τὸ τί ἦν εἶναι označuje pouze formu jakožto konstitutivní část substance ve smyslu složeniny.
Pokud je ipsum esse souznačné s formou, co pak znamená výraz id quod est? Každopádně je nepravděpodobné, že by označoval „jsoucno“. Proti této možnosti svědčí kromě jiného skutečnost, že Boëthius ve svých komentářích k Porfyriově Eisagogé a k Aristotelovým logickým spisům nepřekládá řecký termín τὸ ὄνjako id quod est, nýbrž jako ens. [51] Za předpokladu, že ipsum esse znamená formu, resp. τὸ τί ἦν εἶναι, se jako mnohem pravděpodobnější jeví možnost, že id quod est označuje jednotlivou substanci, která je realizací této formy v látce, tedy první substanci ve smyslu Aristotelových Kategorií. K tomuto výkladu se také skutečně kloní řada interpretů spisu De hebdomadibus. [52] V tom případě by id quod est nebylo překladem řeckého zpodstatnělého participia τὸ ὄν, nýbrž specificky aristotelského spojení τὸ τόδε τι, které lze doslova přeložit jako „toto něco“.
Jaký by byl v rámci této interpretace smysl Boëthiových axiómů? To, že u stvořených jsoucen jejich bytí a „to, co jsou“ není totéž, by neznamenalo nic jiného, než že jejich substance nespadají vjedno s jejich substanciální formou, protože jsou složené z látky a formy, na níž participují, aby vůbec byly. To, že bytí „ještě není“, pak podle tohoto výkladu značí, že forma sama o sobě neexistuje, ale je vždy pouze jako realizovaná v individuální substanci, zatímco „to, co jest“, tedy individuální substance, existuje pouze tehdy, když přijala substanciální formu. Formulace III. axiómu, že bytí „neparticipuje na jiném“, pak nechce říci nic jiného, než že substanciální forma neparticipuje na ničem jiném na rozdíl od individuální substance, která právě participuje na své substanciální formě a na akcidentálních určeních. Axióm č. IV, který říká, že „bytí nemá nic jiného kromě sebe“, znamená, že substanciální forma je totožná se svým esenciálním obsahem bez příměsi nějakých akcidentálních určení, zatímco individuální substance může mít přimíšeno něco jiného kromě sebe, totiž právě akcidentální určení. Axiómy č. VII a VIII pak prostě konstatují odlišnost substanciální formy a individuální substance ve všem složeném, tj. materiálním jsoucnu, a naopak jejich totožnost ve všem jednoduchém jsoucnu (tj. primárně v prvním dobru čili Bohu).
Tato interpretace je také velmi dobře slučitelná s dalším postupem výkladu v Boëthiově traktátu. Viděli jsme, že odpověď na hlavní otázku spisu, „jakým způsobem jsou substance dobré v tom, co jsou, ačkoli nejsou dobré substanciálně“, je následující: Zatímco první dobro, tj. Bůh, je dobré ve svém bytí i v tom, co jest, stvořené substance jsou dobré, protože jejich bytí vyplynulo z prvního dobra. Stvořená jsoucna jsou tedy dobrá „v tom, co jsou“, ačkoli nejsou dobrá substanciálně, tj. nejsou dobrem samým. V souladu s touto interpretací je třeba zmíněným Boëthiovým formulacím rozumět tak, že stvořená jsoucna jsou dobrá skrze svou substanciální formu, takže nejsou dobrá akcidentálně, i když na druhé straně nemají formu dobra tak jako první dobro. Je to nicméně sama jejich substanciální forma, která je dobrá, protože právě pochází z vůle prvního dobra samého, které je dobré ve svém bytí i v „tom, co jest“, protože má formu dobra a protože jeho substance spadá vjedno s jeho formou.
Pro tento výklad lze rovněž najít oporu v antických textech. Jak upozornil Pierre Duhem, rozlišení „bytí“ a „toho, co jest“ má svůj předobraz u antického rétora a komentátora Aristotelových spisů Themistia. [53] Ve své parafrázi Aristotelova spisu O duši Themistius rozlišuje vodu (ὕδωρ) jakožto konkrétní substanci složenou z látky a formy a „bytí vodou“ (ὕδατι εἶναι) jakožto to, z čeho pochází bytí vody ve smyslu konkrétní substance, přičemž toto „bytí vodou“ je výslovně ztotožněno s její formou:
„Něco jiného je voda a něco jiného bytí vodou. Voda je totiž tím, co je [složeno] z látky a formy, zatímco bytí vodou je formou vody a tím, na základě čeho voda jest. Každá věc je totiž charakterizována nikoli na základě látky, nýbrž na základě formy.“ [54]
V dalším výkladu je pak toto rozlišení aplikováno na lidský intelekt. Při této příležitosti Themistius formuluje to, co bylo výše ilustrováno na příkladu vody a „bytí vodou“, v podobě následujícího obecného pravidla: U všeho, co je složeno z potenciality a aktuality, se liší „toto něco“ (τὸ τόδε) a „bytí tímto“ (τὸ τῷδε εἶναι). [55] Uvážíme-li možnost, že Boëthiův termín id quod est je překladem řeckého τὸ τόδε (τι), pak zmíněné Themistiovo vyjádření dosti přesně odpovídá formulacím diversum est esse et id quod est z II. axiómu a omni composito aliud est esse, aliud ipsum est z VIII. axiómu. Zbývá již jen dodat, že také Themistius výslovně konstatuje, že u všeho, co je oproštěné od látky a jednoduché, je forma, na jejímž základě tyto nemateriální entity jsou (ὁ λόγος τοῦ τί ἦν εἶναι καὶ τὸ εἶδος καθ’ ὅ ἐστι), „totožná s celou přirozeností věci“. [56]
Existuje však ještě zajímavější paralela, na kterou zatím, pokud je mi alespoň známo, upozorněno nebylo, a to u Alexandra z Afrodisiady. [57] V jedné pasáži spisu O duši, v níž Alexandr pojednává o abstrakci universálií, doslova stojí: „U všeho složeného z látky a formy je něco jiného ,toto něcoʻ a ,bytí tímtoʻ.“ [58] Připustíme-li opět, že id quod est je Boëthiovým překladem řeckého τὸ τόδε τι, lze Alexandrovu formulaci ἐπὶ τῶν συνθέτων … ἄλλο τὸ τόδε τι, καὶ ἄλλο τὸ τῷδε εἶναι považovat za takřka doslovnou paralelu k Boëthiovým formulacím z II. axiómu diversum est esse et id quod est, resp. z VIII. axiómu: omni composito aliud est esse, aliud ipsum est. Tuto paralelu lze přitom i v případě Alexandra vést ještě dále. Stejně jako Boëthius v VII. axiómu říká, že „ve všem jednoduchém je jeho bytí a ,to, co jest‘ jedno“, přičemž na výše citovaném místě z De Trinitate toto obecné pravidlo aplikuje na božskou substanci, která je „formou bez látky, a proto je jedno a je [totožná s] ,tím, co jest‘“, upřesňuje i Alexandr ve zmíněné pasáži spisu O duši, že u „forem oddělených od látky“ (ἐπὶ τῶν εἰδῶν τῶν χωρὶς ὕλης) „je ,toto něcoʻ a ,bytí tímtoʻ totéž“. [59] V této souvislosti není od věci připomenout, že Boëthius se na Alexandra výslovně odvolává ve svém komentáři k Porfyriově Eisagogé, a toprávě na místě, kde předkládá své řešení problému universálií. [60] Toto odvolání přitom není nikterak nahodilé: Boëthius ve svém pojetí abstrakce a universálií Alexandra poměrně věrně následuje. [61] Za těchto okolností je pravděpodobné, že uvedená pasáž z De anima mohla být též zdrojem inspirace pro Boëthiovo rozlišení mezi esse a id quod est v De hebdomadibus. Ostatně je rovněž nasnadě, že z Alexandrova spisu O duši mohl čerpat i Themistius.
Domnívám se, že bylo předloženo dost důvodů, které nás opravňují k závěru, že Hadotova interpretace, podle níž výrazy esse a id quod est označují bytí a jsoucno, je obtížně udržitelná. Druhá interpretační možnost, která byla rovněž představena výše, rozhodně netrpí takovými rozpory a není vystavena tak závažným námitkám, jimž čelí Hadotův výklad. Tato druhá interpretace, podle níž termíny esse a id quod est v De hebdomadibus neznamenají čiré bytí a jsoucno, nýbrž substanciální formu a substanci složenou z látky a formy, je přitom zcela v souladu s užitím odpovídajících termínů v De Trinitate a zároveň je velmi dobře slučitelná s dalším výkladem v traktátu De hebdomadibus. Navíc má tato interpretace oporu u antických autorů, z nichž alespoň Alexandr z Afrodisiady byl pro Boëthia prokazatelně významným zdrojem, pokud jde o jeho pojetí universálií. Dokonce se nám podařilo u Alexandra identifikovat textovou pasáž, kterou lze považovat za takřka literární paralelu k formulacím z Boëthiových axiómů. Domnívám se, že za těchto okolností je třeba dát přednost druhé interpretační pozici. Odpověď na naši úvodní otázku tedy zní, že u Boëthia nelze doložit „ontologickou diferenci“ mezi jsoucnem a bytím. V Boëthiově rozlišení mezi „bytím“ a „tím, co jest“ tudíž ani nelze hledat zdroj inspirace Tomášova pojetí aktu bytí ani jeho distinkce mezi bytím a jsoucnem jakožto jednotou sestávající z esence a bytí.
Je mimochodem zajímavé, že Tomáš Akvinský sám si byl vědom možnosti různých interpretací Boëthiových termínů, a speciálně výrazu esse. Ve svém komentáři k Sentencím Petra Lombardského zmiňuje tři významy, v nichž lze chápat „Boëthiův“ termín quo est [62] v případě složených substancí: jako 1) substanciální neboli částečnou formu (forma partis), která dává bytí látce, jako 2) sám akt bytí (ipse actus essendi), nebo jako 3) esenci (quidditas) čili formu celku (forma quae est totum) zahrnující formu i látku. [63] Vidíme, že první interpretační možnost odpovídá skutečnému Boëthiovu stanovisku, jak bylo rekonstruováno výše, zatímco třetí možnost, která předpokládá Avicennovo pojetí esence, představuje výklad, jejž zastával Tomášův učitel Albert Veliký. [64] Tomáš sám se však nakonec nepřiklání k Boëthiově pravděpodobné pozici, ani nenásleduje svého učitele, ale zcela vědomě se rozhoduje pro druhou možnost, která je Boëthiovu vlastnímu chápání tohoto termínu dosti vzdálená. Pokud se Tomáš příležitostně Boëthia dovolává jako autority na podporu svého vlastního pojetí aktu bytí a distinkce mezi bytím a esencí, pak je do textu De hebdomadibus projektuje. Skutečné inspirační zdroje tohoto pojetí je tudíž třeba hledat jinde.
Zároveň se nám ovšem ukázalo, že v pozdní antice existovala myšlenková linie, která „ontologickou diferenci“ mezi jsoucnem a bytím znala. Svědectví o této myšlenkové tradici nám podávají theologické spisy Maria Victorina a anonymní komentář k Platónovu Parmenidovi. Přestože Boëthius patrně byl s theologickým dílem Maria Victorina obeznámen, sám na tuto myšlenkovou linii nenavázal. Boëthius je podle všeho klasickým představitelem myšlenkové linie tradiční platónsko-aristotelské substanční metafyziky, která chápe jako poslední zdroj bytí formu v duchu zásady forma dat esse. [65]