Sotva bychom našli autora, jenž poznamenal moderní koncept suverenity a politické reprezentace více než Thomas Hobbes. Někdy se však zapomíná na to, jak hluboce anglický učenec oba pojmy propojil a učinil na sobě navzájem závislými v nově uchopeném pojmu osoby. Jakkoli na význam vztahu reprezentace a suverenity upozorňuje literatura věnovaná dějinám pojmu reprezentace nebo specificky Hobbesově politické teorii, [1] mnozí současní kritici „tradičního“ konceptu suverenity mají tendenci redukovat tento pojem na popis empirické reality a následně ho pokládat za zpochybněný post-vestfálským vývojem.
V této studii se pokusím ukázat, že klíčem k pochopení Hobbesova pojetí suverenity není sama teorie reprezentace a autorizace, ale především správná interpretace jeho konceptu osoby, zejména ve spojení s jeho pojetím státní moci. V této interpretaci nelze Hobbesův stát vnímat jen jako artificiální těleso, nýbrž jako způsob imaginativní konstituce reality, v němž hraje pojem suveréna a suverenity klíčovou roli, má-li být myslitelný jakýkoli funkční právní řád, jenž by nebyl odvozen z „přirozeného“ řádu společenství nebo řádu daného od Boha. Tento způsob konstituce reality nenahrazuje empirickou „přirozenou“ realitu, nýbrž spíše vytváří systém fungování společnosti, jenž tuto realitu přesahuje a současně prostřednictvím principu svobody lidského svědomí udržuje trvalé spojení se světem přirozeného stavu a přirozené svobody. Tak je však také vždy otevřena, přes Hobbesovu všudypřítomnou snahu ospravedlnit faktickou moc, cesta k možnosti rekonfigurace, resp. nové konstituce imaginativní reality, tedy i k revolučnímu zvratu.
V prvé řadě je třeba rozebrat pojem reprezentace, který Hobbes zcela novým způsobem spojuje s pojmem suverenity. Zatímco v předmoderní éře byla reprezentace pojmem spíše theologickým, který s prvkem „znovuzpřítomnění“ lidu v konkrétní osobě či shromáždění spojil teprve Mikuláš Kusánský, [2] Hobbes tento termín definitivně vnáší do světa právního a politického myšlení, a to v pevném vztahu k pojmu suverenity, resp. panovnické a státní moci. Jak ukázal ve své precizní a dosud nepřekonané studii Hasso Hofmann, pojem reprezentace samozřejmě rezonoval v evropské politické vědě již před Hobbesem, nicméně spíše ve smyslu tradičního zastoupení nebo zpřítomnění empiricky existující jednotky – přirozeně strukturované společnosti – prostřednictvím stavů a panovníka. [3] Takto chápe uvedený pojem např. Althusius, jenž používá výrazu „reprezentace“ buď pro označení zastoupení vůle jiného podle soukromoprávního vzoru, nebo ve smyslu repraesentatio identitatis, tedy zpřítomnění určitého celku jako takového, včetně jeho vůle. [4] Nicméně i tento druhý typ reprezentace je stále založen na principu, podle něhož reprezentovaná jednotka je již sama empiricky existující entitou, která prostřednictvím reprezentantů pouze promlouvá navenek. S tímto pojetím reprezentace je proto také plně slučitelný princip imperativního mandátu charakteristický pro stavovská shromáždění, neboť zde jednotliví reprezentanti mluví za jednotlivé korporace, a až ve svém celku vyjadřují vůli korporativně složeného lidu. V podobném významu rezonoval koncept reprezentace i mezi anglickými politickými teoretiky v Hobbesově době. [5]
Hobbes šel ve svém chápání reprezentace radikálně jinou cestou, na níž se odchýlil od všech dosavadních konceptů vztahu lidu a vládce – jak těch, které odvozovaly legitimitu vládce z Boha, tak těch, které ji hledaly v „těle“ lidu existujícího již na empirické úrovni jako přirozené společenství, jež je reálným suverénem nadřazeným králi. Přestože mnohé rysy jeho konceptu suverenity a státu nalezneme již ve spisech Elements of Law (Základy práva)a De cive (O občanu), teprve v XVI. kapitole Leviathana představuje anglický učenec vlastní teorii reprezentace a radikálně novým způsobem ji spojuje s pojmem suverenity.
V obou starších dílech se Hobbes zaměřoval především na vnější charakteristiky vztahu existujícího suveréna k obyvatelstvu. Sám vznik státu a suverenity chápal jako výsledek smluvního přenosu přirozeného práva na použití vlastní síly z jednotlivce na suveréna, [6] jenž však není smluvní stranou, a proto disponuje všemi převedenými právy, aniž by se sám čehokoli vzdal. [7] Toto vyčlenění suveréna z množiny podřízených subjektů umožňuje řešit trvalé riziko kolize práv suveréna s nezadatelnými právy jednotlivce: jednotlivec má právo na sebeobranu, stejně jako např. na odmítnutí zabít vlastního otce (a rovněž další práva), ale suverén má právo jej zabít (nejde přitom o kolizi práv). Avšak otázku, proč sám suverén nemůže mít právo se určitého práva vzdát, tedy konkrétně výkonu své suverenity, nelze vyřešit jen samotnou teorií smlouvy. [8] Zde nastupuje druhý prvek: nutný demokratický základ suverenity. [9] Lidé přenášejí svá práva nejprve na kolektivní osobu lidu jako celek, která je v logicky následném kroku přenáší na dalšího, individuálního suveréna nebo shromáždění. [10] Tím je teprve znemožněno omezení suveréna: kolektivní osoba neexistovala v přirozeném stavu a nemohla být součástí smlouvy. Pokud následně (po konstituování kolektivní osoby) ustavený fyzicky přítomný suverén přijme nějaký závazek sebeomezení, učiní tak jen vůči této osobě jakožto lidovému suverénovi, jenž však okamžikem přenosu suverenity přestává existovat.
Teprve v Leviathanovi se Hobbes zbavil problému možnosti kolize dvou práv – práva suveréna a práva jednotlivce – a všech z ní vyvěrajících logických problémů ohrožujících konsistenci celé konstrukce společenské smlouvy, již měla paradoxně ochránit sama demokracie, která však nevyplývá z logiky smlouvy a je vůči ní spíše vnějším elementem. [11] Místo aby se jedinci museli smluvně vzdávat svých práv, autorizují jinou osobu k jejich použití. Společenská smlouva získává zcela novou podobu, neboť je smlouvou o autorizaci suveréna, jenž se stává reprezentantem lidu. Její úlohou již není konstituování kolektivní osoby, nýbrž sdílení odpovědnosti za akty suveréna. [12]
Základem Hobbesova nového pojetí je přesný rozbor pojmu osoby. Osobou je dle Hobbese ten, „jehož slova nebo činy jsou považovány buď za jeho vlastní, nebo za reprezentující slova nebo činy jiného člověka nebo jakékoli jiné věci, které jsou připisovány pravdivě, nebo fiktivně“. [13] „Přirozenou osobou“ (natural person) je ten, jehož slova a skutky jsou považovány za jeho vlastní, zatímco „nepravou či umělou osobou“ (feigned or artificial person) [14] je ten, jehož slova a skutky jsou považovány za skutky či slova jiného. Toto určení doplňuje, resp. vysvětluje jednoduché rozdělení osob podle toho, zda osoba existuje přirozeně, nebo je někým za určitým účelem vytvořená. Hobbes zde nastiňuje typologii opřenou o dva typy osob a dva typy reprezentativního vztahu. Jak však vzápětí uvidíme, obojí nelze zaměňovat.
Pojem osoby je v Hobbesově pojetí, jak plyne z uvedené definice, spojen se schopností jednat a vyjadřovat vlastní vůli. Tím se osoba liší od věcí, ale i „dětí, bláznů a šílenců“, [15] kteří nejsou schopni racionálně jednat a vyjadřovat vůli a nést za své jednání odpovědnost. Právě vztah odpovědnosti je v existenci osoby klíčový, a zároveň je kritériem pro rozlišení přirozených a umělých osob. V případě přirozené osoby je jednající identický s tím, komu je přisuzována odpovědnost, zatímco v případě umělé osoby je její jednání a vyjadřování vůle „vlastněno“ někým jiným, kdo nese odpovědnost. U obou typů osob Hobbes ovšem pokládá za nezbytný reprezentační vztah. I přirozená osoba reprezentuje vlastní vědomí jednotlivce, jenž navenek může jednat a vystupovat pouze jejím prostřednictvím. Sloveso „zosobňovat“ (personate) samo znamená „hrát roli, čili reprezentovat sebe sama nebo někoho jiného“. [16] Pro ilustraci svého pojetí reprezentace Hobbes uvádí příklad jednání herce, jenž na divadelní scéně na sebe bere něčí masku. Jak trefně podotýká Zarka, Hobbesovo pojetí státu představuje jakési gigantické divadlo, v němž teorie reprezentace přisuzuje všem bez výjimky roli herců. [17] Je důležité si uvědomit, že pojem osoby u Hobbese se nevztahuje primárně na reprezentovanou entitu nebo fyzického reprezentanta, jak by se mohlo zdát, ale na samu masku, jež je reprezentačním vztahem vytvořena. [18] Proto na sebe může vzít umělou osobu a stát se reprezentantem někoho jiného nejen přirozená osoba, ale také shromáždění lidí. Klíčová je tu pouze schopnost jednat a rozhodovat, nikoli schopnost nést odpovědnost (neboť tu nese reprezentovaná osoba).
Rozdíl mezi umělou a přirozenou osobou tedy netkví v principu reprezentace ani v povaze reprezentanta, ale v tom, co je reprezentováno: zda vlastní vědomí nebo vědomí někoho jiného. Jestliže v pozdějším latinském vydání Leviathana Hobbes užívá pro přirozenou osobu výrazu persona propria, zatímco pro osobu jednající jménem někoho jiného termínu persona representativa, [19] neznamená to, že by „vlastní“ osoba byla zcela prostá prvku reprezentace, ale že stricto sensu reprezentuje sama sebe. [20] Povaha reprezentace v případě umělé osoby je ovšem specifická, neboť mezi reprezentujícím a reprezentovaným nevzniká pouto přirozeně, ale tak, že je vytvořeno lidmi. „Umělost“ osoby ovšem spočívá pouze v tom, že její činy nejsou pokládány za její vlastní (a nenese za ně odpovědnost), nýbrž za příslušející někomu jinému. [21] „Vlastníka“ jednání či projevů vůle reprezentanta nazývá Hobbes „autorem“, zatímco reprezentant je „aktérem“, tedy tím, kdo skutečně jedná a mluví. Klíčový je tu tedy právě princip vlastnictví určitého jednání. Autorita je v tomto smyslu „právem učinit jakýkoli čin“ (right of doing any act), a to na základě obecného zmocnění – autorizace. Nejde tu tedy o soukromoprávně pojaté individuální pověření, kde se vůle pověřujícího liší od vůle pověřeného, nýbrž o zmocnění ke zpřítomnění vůle jiné osoby vůlí reprezentující osoby. Akt učiněný „skrze autoritu“ (by authority)je vždy závazný pro vlastníka – autora, nikoli reprezentanta. Dokonce i v případě porušení norem přirozeného práva či jakýchkoli jiných zákonů aktérem je odpovědný autor, nikoli aktér – reprezentant. [22]
Pochopení Hobbesova komplexního pojmu osoby a autorizace umožňuje porozumět též jeho novému konceptu suverenity rozvedenému v Leviathanovi. Hobbes se nyní staví proti snaze vidět v lidu „tělo“ logicky předcházející suverénovi, jako tomu bylo v pojetí, s nímž se můžeme setkat např. u Lawsona a dalších teoretiků dvojí suverenity. [23] Metafora těla, často přítomná v Hobbesových dřívějších textech, [24] je v Leviathanovi nahrazena pojmem osoby, zatímco výraz „politické tělo“ je vyhrazen sdružením existujícím již uvnitř státu a v souladu s jeho právem. [25] Mezi jednotlivcem a suverénem vzniká přímý autorizační vztah vyplývající ze smlouvy o autorizování jedné konkrétní přirozené osoby (která následně nese osobu umělou) nebo shromáždění uzavírané mezi jednotlivci. [26] Hobbes zde hovoří o tom, že na autorizovanou osobu je přenášeno „právo vládnout sobě“ (right of governing myself), čemuž je ovšem v kontextu jeho pojetí autorizace nutno rozumět tak, že přenášeno je použití tohoto práva, které však nadále zůstává autorovi, tedy jednotlivci. [27] Touto autorizací nevzniká nyní kolektivní osoba lidu, jež by se dále vzdávala své moci ve prospěch konkrétní jiné osoby, jako v textu O občanu, nýbrž reprezentativní umělá osoba. Autorizován je totiž bezprostředně konkrétní člověk nebo shromáždění, které má vůči každému jednotlivci povahu umělé osoby, a stává se tak reprezentantem každého jednotlivce. [28]
Autorizace ze strany masy jednotlivců – multitudo – nicméně nemůže zajistit jednotu celku, kontinuální existenci právního řádu v čase a prostoru. Teoreticky jí vzniká pouze ohromné množství umělých osob nesených reprezentantem, z nichž každá odpovídá konkrétnímu autorovi. Požadovaná jednota – „a real Unitie of every man with every man“ [29] – nevyplývá z pouhé plurality jednotlivců, ale ani bezprostředně ze smlouvy. [30] Je zajištěna teprve reprezentantem, skrze něhož se multitudo stává jednou osobou, „jednota reprezentanta, nikoli jednota reprezentovaných, která činí tuto osobu jednotnou osobou“. [31] Pro tuto osobu lidu používá Hobbes termíny commonwealth, stát a civitas, příp. persona civitatis. [32] Před reprezentací tak stát ani lid neexistuje, což na jedné straně znemožňuje jeho začlenění do existujícího právního rámce, ale současně také umožňuje skutečně absolutní povahu suverenity. Je to právě tato osoba lidu, díky níž je reprezentant suverénem. Této osobě je přisuzováno vlastnictví všech aktů reprezentanta, jí náleží též titul „osoby, která přikazuje“ (person commanding). [33]
Z výše uvedeného vyplývá, že Hobbesovo pojetí vztahu mezi multitudo, lidem, a suverénem se opírá o tři paralelní reprezentační vztahy: mezi každým jednotlivcem a reprezentantem (ve smyslu přirozené osoby či shromáždění schopného jednat a rozhodovat), [34] mezi státem a reprezentantem, a konečně mezi státem (tedy lidem, resp. persona civitatis) a jednotlivci. Současně zakládá tři typy osob: umělé osoby vyplývající z každého jednotlivého autorizačního vztahu mezi jednotlivcem a reprezentantem, dále osobu státu jako celku a konečně umělou osobu reprezentanta jednajícího jménem státu. [35] Nabízejí se tu přitom dvě otázky: 1) Jakou povahu má osoba státu z hlediska Hobbesovy výše uvedené typologie osob, a 2) Komu v tomto vztahovém trojúhelníku přísluší označení suveréna.
První z obou otázek vyvolávala v sekundární literatuře rozpory. Zatímco Quentin Skinner v minulosti zastával názor, že stát je „čistě umělou osobou“ (purely artificial person), již je třeba zásadně odlišit od fiktivní osoby, [36] podle Davida Runcimana je naopak stát osobou „by fiction“, neboť sám není schopen autorizace ani jednání jinak než prostřednictvím reprezentanta. [37] K tomuto druhému názoru se následně přiklonil i Skinner s tím, že označil Hobbesův stát za fiktivní osobu. [38] Nutno říci, že stát v Hobbesově pojetí skutečně, jak jsme viděli, existuje pouze díky reprezentantovi a není schopen žádného jiného jednání než jeho prostřednictvím. Zatímco vztah mezi jednotlivcem a vládcem má povahu skutečné reprezentace, neboť zde existuje přirozená osoba jednotlivce, který je jako autor schopen jednat a nést odpovědnost, v případě reprezentace mezi státem a reprezentantem jde o reprezentaci fiktivní, podobně jako v případě neživých věcí nebo lidí neschopných samostatného jednání. Stát je vlastníkem aktů učiněných reprezentantem pouze fiktivně, neboť skutečným autorem jsou jednotlivci. Autorizační vztah mezi jednotlivci a reprezentantem tu získává specifickou povahu, neboť jednotlivci autorizují reprezentanta takovým způsobem, aby za vlastníka jeho aktů byla pokládána nová entita, jež je teprve vytvořena. [39]
Přesto však z tohoto fiktivního (by fiction) vytvoření nové osoby nelze automaticky vyvodit závěr, že vzniklá osoba je sama fiktivní ve smyslu středověkého pojmu persona ficta, resp. ve smyslu jakési třetí kategorie vedle přirozených a umělých osob. Jak jsme viděli výše, rozlišuje Hobbes pouze mezi dvěma typy osob. Pojem „nepravé osoby“ (feigned person) nelze v kontextu Hobbesovy koncepce pokládat za třetí typ, nýbrž, jak uvádí Runciman, za synonymum umělé osoby, neboť její „falešnost“ nespočívá v tom, že by nemohla jednat, ale že jedná na cizí účet. [40] Pojem „fiktivní“ se ovšem vztahuje primárně ke druhu reprezentace. Na rozdíl od skutečné reprezentace je fiktivní reprezentací osoba fiktivně vytvořená; přesněji řečeno je vytvořena fikce, že je zde osoba, jíž mohou být přisouzena konkrétní jednání, projevy vůle a odpovědnost za ně. Zatímco v případě nesvéprávných lidí je takto fiktivně vytvořena přirozená osoba, u státu bychom na jedné straně mohli říci, že jde o fiktivně vzniklou umělou osobu, neboť jí připisované činy jsou pokládány za vlastněné jednotlivci. [41] Na druhé straně je však smyslem vytvoření této osoby právě fikce, že je to ona, nikoli jednotlivci, kdo je vlastníkem jednání suveréna a nositelem odpovědnosti za ně, a tedy že je schopna být sama vlastníkem svých činů. To by však znamenalo, že jde o fiktivně vzniklou osobu přirozenou, jež je sama reprezentována umělou osobou reprezentanta. Právě fiktivní charakter jejího vzniku v kontextu dvojího reprezentačního vztahu (mezi ní a jednotlivci a ní a suverénem) dovoluje tuto fiktivní existenci v obou dimenzích. [42] Jediné, co je skutečné, je totiž ona maska lidu, tedy umělá osoba, již na sebe bere reprezentant, který tak vytváří fikci, že za touto maskou stojí skutečný jednotný lid.
Nově fiktivně vzniklá osoba lidu se tedy chová zároveň jako umělá (neboť její jednání přísluší lidem) i přirozená (neboť je fiktivně schopná být nositelem odpovědnosti). Je však třeba, jak jsem již zmínil, ji zásadně odlišit od pojmu persona ficta ve středověké právní vědě, s nímž je někdy až příliš geneticky spojována. [43] Anglický státovědec sice pracuje s klasickým protikladem multitudo a populus, nicméně v podstatně odlišném kontextu. lt;Již mezi Baldovým populus non moritur a Bodinovým le roi ne meurt jamais spočíval podstatný rozdíl, neboť Baldův konstrukt byl čistě právní povahy, zatímco Bodinův byl založen mocensky osobou suveréna. [44] U Hobbese se tento rozdíl ještě dále výrazně prohlubuje. Již pojem civilní či politické osoby, jak s ním Hobbes pracoval ve starších textech, ještě bez vztahu k reprezentaci, se odlišoval od Baldova či Bartolova konceptu tím, že nepředpokládal právní řád, v jehož rámci by osoba musela existovat. Počítal naopak s tím, že je nadána vlastní vůlí, což bylo dříve nemyslitelné. [45] lt;Tato osoba lidu byla tedy sama suverénem, nikoli jeho fikcí, a to díky vztahu dvou identit: lid je suverén v logickém důsledku toho, že král je lid. [46]
V Leviathanovi Hobbes sice opouští původní schéma postupného přenosu práv a současné tvorby kolektivní osoby přímo ze společenské smlouvy a namísto vazeb identit klade reprezentativně-autorizační vztah oddělující pojem reprezentanta od jím fiktivně vytvářené osoby lidu. Přesto však nadále ponechává osobu lidu zcela mimo hranice právního řádu. Nezbytným předpokladem funkčnosti jejího fiktivního vzniku je existence rámce, v němž je této osobě přiznávána odpovědnost za jednání reprezentanta. Jakkoli je toto přiznání fiktivní, musí mít současně skutečné následky. Hobbes zde spojuje svůj koncept s určitým nutným způsobem symbolické, resp. imaginativní prezentace politické reality (přičemž fikci pokládá výslovně za synonymum imaginace). [47] S jistou nadsázkou bychom mohli říci, že jeho stát má daleko více podobu Kantovy věci osobě ve smyslu nutné myšlenky než Baldovy persona ficta. Jakkoli za maskou lidu, kterou si nasazuje reprezentant, není reálná, hmatatelná entita, nejde o libovolně smyšlenou postavu jako v případě herce nasazujícího si masku krále Agamemnóna. [48] Jde naopak o postavu tvořící nutný předpoklad politického života, které lze díky jejímu uznání společenskou smlouvou nebo díky akvizici moci [49] přiznávat odpovědnost za jednání jejího nositele. [50] Mluvíme-li proto o fikci, nelze ji rozhodně chápat jako libovolně smyšlenou věc ve smyslu iluze mimo tento svět. [51]
Co se týče druhé výše uvedené otázky, tedy koho lze ve výše uvedeném komplexu reprezentačních vztahů označit za suveréna, zdá se být odpověď na první pohled prostá. Suverénem je podle Hobbese ten, kdo na sebe bere onu (fiktivně vzniklou) osobu, tedy masku státu samého. [52] Mezi suverénem a státem je v této terminologii rozdíl, založený v reprezentativním vztahu mezi státem a reprezentantem. Tento vztah sám je však v logice Hobbesovy definice osoby současně vztahem mezi třemi osobami: imaginativní osobou státu, umělou osobou suveréna-reprezentanta a nakonec i přirozenou osobou konkrétního jednotlivce, jenž roli reprezentanta-suveréna vykonává (o vztah dvou osob, totiž umělé osoby a státu, se jedná pouze v případě, že tuto roli vykonává shromáždění). Toto rozlišení přirozené a umělé osoby tu má zcela zásadní význam. Suverénem je konkrétní přirozená osoba pouze díky tomu, že je současně umělou osobou ve vztahu ke státu. [53] Jak Hobbes výslovně uvádí, stát není (skutečnou) osobou a jedná jen skrze osobu suveréna (jehož skutky pak státu fiktivně náležejí). [54] Moc suveréna je mocí státu. [55] Právě k tomu byl lidmi autorizován. Předpokladem suverenity je tak všeobecná akceptace imaginativního řádu státu, jež je, jak jsme viděli, zaručena buď smlouvou, nebo dobytím území, a tedy de facto akceptací. Každopádně se však suverén může udržet pouze tak dlouho, dokud daný systém imaginace sám funguje, neboť veškerá státní vůle existuje jen na této úrovni imaginativní reality.
Jakkoli je tedy suverénem konkrétní osoba či instituce, suverenita sama je myslitelná pouze v kontextu reprezentativně-autorizačního vztahu. Toto řešení Leviathana je vskutku přelomové, neboť umožňuje vyhnout se jak kladení moci do sféry nadpřirozené reality, tak její lokalizaci do lidu existujícího jako jednotné „tělo“ ještě před konstituováním institucionalizované státní moci. Zatímco v díle O občanu byla identita multitudo a populus možná pouze v časovém okamžiku uzavření smlouvy, [56] aby byla vystřídána již zmíněnou dvojicí identity suverén – lid a lid – král, v Leviathanovi je skrze reprezentaci a autorizaci zajištěna trvalá vazba mezi multitudo, lidem [57] lt;(státem) a suverénem. Jednotlivci nepřenášejí na suveréna práva, nýbrž pouze jejich výkon, přičemž autorem zůstávají jednotlivci. To je základní princip legitimizace veškerých kroků suveréna. Současně Hobbesovi umožňuje opustit předpoklad demokracie jako logického základu moci suveréna. [58] Demokratický je ovšem v jistém smyslu základ Hobbesova konceptu autorizace: lidé nejsou stricto sensu podřízeni konkrétnímu panovníkovi, nýbrž jednotné osobě lidu nesené umělou osobou suveréna. Tato osoba, jakkoli zpřítomňující fiktivně existující entitu, je zprostředkujícím článkem mezi empiricky přítomnou masou jednotlivců a empiricky přítomným držitelem moci. Kvůli tomuto přelomení přímého vztahu pověření není možné moc panovníka ze strany jednotlivce jakkoli normativně omezit. Panovník jakožto reprezentant totiž nejedná jako fyzická bytost, ale jako představitel určité sociálně uznané role. [59] Pouze díky jeho kvalitě reprezentanta kolektivní osoby lidu (tedy dokud je skutečně reprezentantem) mu přísluší moc nad jednotlivci.
Moc suverénního celku ve smyslu imaginativní osoby je identická s mocí reprezentanta a zásadně odlišná od agregátní moci dlící v multitudo. Tuto moc Hobbes nechápe jako empirickou, fyzickou sílu nástrojů ovládaných reprezentantem, nýbrž právě jako imaginativně utvářenou politickou moc, jež se neprojevuje přímým účinkem, nýbrž znaky kodifikovanými v právních normách, aniž by přitom této moci vůbec musel odpovídat její přímý účinek. [60] Rozdíl vůči konceptům Bohem stvořené jednoty lidu nebo Bohem a rozumem garantované plurality společnosti těžko může být větší. Zatímco v těchto konceptech ať již u Marsilia, Althusia či Lawsona byla moc vládce vždy přenesená a Boží mocí omezená, v Leviathanovi dochází k radikálnímu oddělení obou sfér; moc státu je zde vytvořená beze zbytku uměle a plně odpovídá schopnosti vytvořit systém imaginace reality, jenž umožní fiktivní existenci státu.
Právní limitace moci jakýmkoli právním řádem odlišným od státu a suverenity tedy nepřipadá v úvahu. Tento logický závěr Hobbes dovodil již ve svých dřívějších textech. [61] Jakákoli omezující moc by musela být sama suverénní. Omezena mohou být jen tělesa na vůli lidu závislá, nikoli však vůle lidu sama. Otázka po omezujícím právním řádu by nutně vedla k otázce quis judicabit, označené Schmittem za stěžejní prvek moderního pojmu suverenity. [62] V Leviathanovi je ovšem tato argumentační linie nově vsazena do kontextu absolutní autorizace. Suverén nemůže spáchat bezpráví z toho prostého důvodu, že z právního hlediska vůbec nejedná, což platí i pro jeho jakkoli zavrženíhodné skutky. [63] Všechna jednání suveréna byla totiž autorizována. Jde o jednání jednotlivců imaginativně připisovaná státu. Samozřejmě to neznamená, že by byla vyloučena kolize individuální vůle s vůlí suveréna. Nicméně tato kolize má povahu schizofrenní situace. Jedinec tak má plné právo se bránit v případě ohrožení života, ale suverén je jím autorizován k možnosti jej zabít (např. na základě trestněprávních norem). Nejde tedy vůbec o kolizi dvou práv. Tento závěr nicméně nikterak nevylučuje existenci nezadatelných práv, jak ještě uvidíme.
Koncept neomezené suverenity tak dovršuje, ale současně také svými důsledky výrazně překračuje předmoderní tradici princeps legibus solutus. [64] Hobbesův suverén není pouze garantem, resp. ochráncem míru a přirozeného řádu společnosti, ale je jejich tvůrcem, a potažmo zakladatelem (aby byl zřejmý rozdíl oproti skutečné creatio ex nihilo náležející pouze Bohu). [65] Namísto mocensky nevynutitelného „sebeomezení“ objektivním, sebe sama zjevujícím mravním řádem zde nastupuje vůle lidu, resp. státu, fiktivně zpřítomněná suverénem jako jediný imperativ jeho rozhodování. Zde je třeba si znovu uvědomit, že Hobbesův koncept osoby explicitně neguje a nahrazuje tradiční aristotelskou korporativní představu vládce jako „hlavy“ politického tělesa. [66]
Hobbesův suverén je tak neomezeným pánem nad pozemskou vládou. Mezi ním a sférou náboženství se otevírá nepřekonatelná propast. Jakkoli Hobbese není třeba osočovat z atheismu, [67] jím na mnoha místech zmiňované Boží zákony, jimiž se i suverén má řídit, suverenitu neomezují, ale spíše doprovázejí. Nikdo kromě suveréna nemůže „pozitivní Boží zákony“ (divine positive lawes) vykládat ani vymáhat. [68] Právo interpretace je vázáno na suverenitu: suverén tak vykládá nejen zákony, které sám vytváří, resp. pojmy, které v nich používá, ale i zákony Boží (a pojmy v nich užívané). [69] Nade vším tak stojí pouze přirozený zákon racionality (jenž je rovněž součástí Božích zákonů), [70] který se však projevuje právě a jen v existenci státu a suverenity jako takové. Jednání v rozporu s ním by znamenalo sebedestrukci státu, resp. suveréna. Jinými slovy, samotný fakt, že nějaký státní útvar, resp. suverén, existuje, je sám o sobě důkazem jeho souladu s přirozeným zákonem. To však neznamená, že suverén může vydat jakýkoli zákon, resp. že se jakýkoli obsah může stát zákonem. [71] Limity vyplývají ze samé podstaty suverenity, jež předpokládá akceptaci určité konkrétní formy imaginace politické reality, v rámci níž je státu fiktivně přisuzována odpovědnost tak, jako by byl jejím skutečným nositelem. Tato akceptace pak souvisí i s důvody pro absolutní autorizaci a uzavření kontraktu, tzn. se snahou o zajištění bezpečí a veřejného řádu, včetně nerušeného výkonu individuálních svobod v rámci tohoto řádu. Jakkoli tyto důvody a omezení nemůže nikdo autoritativně vykládat, hrozí v případě jejich zásadního překročení, že se celý systém zhroutí a společnost upadne do občanské války. Moc suveréna tak trvá, jen dokud je schopen vykonávat svou roli ochránce společnosti. [72]
Znovu je třeba připomenout, že Hobbesova suveréna nelze jednoduše chápat jako fyzickou osobu panovníka (neboť suverénem je právě jen jako umělá osoba) a že Leviathan není pouhou apoteózou absolutismu a statu quo. Hobbes nikterak nepopírá možnost revolučního nahrazení reprezentanta, avšak toto nahrazení neznamená změnu „suverénní moci politického společenství“ (Sovereign Power of the Commonwealth). Taková výměna ovšem nemůže být předem právně upravena. Protože je suverén jediným zákonodárcem, je každé jednání proti němu v rozporu s právem, dokud je suverén suverénem. [73] Revoluci poskytuje legitimitu až sám fakt jejího úspěchu, který dokládá, že panovník již není reprezentantem, tzn. nositelem suverénní osoby lidu. V rámci ustaveného řádu je však revolta vůči suverénovi vždy nelegitimní, a to nikoli proto, že chce uzmout konkrétní osobě moc, ale proto, že tím směřuje proti konkrétnímu způsobu, jakým je lid konstituován jako jednota.
Revoluční prvek však není Hobbesovu pojetí státu zdaleka tak cizí, jak by se na první pohled mohlo zdát. Revoluce nastupuje právě ve chvíli, kdy stát nenaplňuje předpoklady smluvního vztahu, na němž se zakládá, tj. ve chvíli, kdy by stát přestával být státem a suverén suverénem. [74] Revoluční anarchie přirozeného stavu se tak nachází v trvalém napětí se státním řádem, jehož smyslem je nástupu anarchie zabránit. [75] Většinou se však anarchie velmi rychle navrátí do stavu státu, jakmile je ustaven nový reprezentant-suverén (v moderním slovníku bychom řekli nový ústavní řád, neboť nejde pouze o výměnu panovníka). Stav, v němž se empirická multitudo sama stává hnací silou politického procesu, je tak redukován na okamžik přerodu. Hobbes se snaží zabránit tomu, aby se stát zcela rozložil do stavu trvalé anarchie – občanské války. Oba prvky, státu a anarchie, jimž Hobbes dává názvy biblických netvorů Leviathana a Behemotha, přitom nelze od sebe nikdy zcela oddělit, a to ani historicky, ani systematicky nebo strukturálně. Žádný státní systém koneckonců nikdy nemůže disponovat skutečně absolutní mocí, neboť ta není empirickou kategorií. Moc státu a panovníka je v empirickém světě vždy omezena. Suverenita je u Hobbese symbolickou či imaginativní kategorií: jednotou „umělé“, ideální moci (přesahující empirickou agregátní moc multitudo) a neméně „umělého“ práva.
Ze stejného důvodu ovšem ani člověk není nikdy zcela podřízen státní moci. Dokud mu v tom není fyzickou silou zabráněno, má vždy faktickou svobodu se moci vzepřít, a navrátit se tak do přirozeného stavu a války. [76] Jeho akceptace suverenity je tedy v každém okamžiku výsledkem svobodné volby. Ani v rámci akceptace státu a s ním spojené suverenity mu však nejsou odebrány jeho svobody. Princip autorizace naopak umožňuje funkčnost suverenity bez předchozího transferu vlastních práv na suveréna. Hobbes výslovně hovoří o svobodě chránit svůj život, svoji reputaci, ale i o svobodě nezabít jiného člověka nebo odmítnout vojenskou službu jako o nezcizitelných právech, jež ani nejsou zamýšleným předmětem autorizovaného výkonu moci. [77] Možnost jejich praktického uplatnění samozřejmě závisí na jednání suverénního aktéra, jenž je autorizován k jakýmkoli aktům. Pakliže však dojde ke kolizi suveréna s jednotlivcem, jde z právní perspektivy – jak jsme viděli – o kolizi dvou aktů téhož jedince. Navrch má ovšem nakonec jedinec, jenž si vždy ponechává přirozenou svobodu podřídit se či nepodřídit zákonům, tzn. svobodu přijmout nebo odmítnout imaginativní, artificiální svět státu a suverenity a vrátit se do přirozeného stavu. Tato svoboda jedinci zůstává i v nejtužší formě absolutní vlády. Kdykoli se jedinec podřizuje moci a vzdává svobody, činí tak vlastním aktem souhlasu, byť třeba pod pohrůžkou násilí.
Je nutné si uvědomit, že Hobbes tu vychází ze zcela jiného pojetí svobody a práv než klasičtí teoretici republikánské vlády, podle nichž je moc sama o sobě hrozbou pro svobodu. Podle anglického teoretika suverenity je naopak svoboda pouze absencí fyzického donucení spadající do sféry skutečného, přirozeného stavu, na rozdíl od práv stvořených uměle a imaginativně ve stavu státním. [78] Avšak právě proto, že není elementem umělé sféry státu, zůstává vždy latentně přítomna, ať už je politické uspořádání jakékoli. Pouhá přítomnost suverenity tuto svobodu nelikviduje, přestože samozřejmě prostřednictvím hrozby násilí usnadňuje, aby se lidská vůle ve prospěch společného dobra, a tedy i v zájmu sebe sama, podřídila suverénovi. [79] Je to však pouze lidské svědomí – které ani moc svými prostředky nemůže změnit –, jež je na počátku i na konci rozhodování o vzdání se některých práv ve prospěch suveréna. Výše uvedené nezcizitelné svobody tak odpovídají právě základním imperativům svědomí, které není možné zlomit žádným umělým systémem státu a suverenity. Rozhodně však nejde o úlitbu republikánským konceptům svobodného státu občanů disponujících celou řadou svobod existujících o sobě, nezávisle na státu. [80] Pro Hobbese je jejich požívání naopak možné jedině uvnitř státu. Hobbes odmítá i rozlišování „svobodných“ a „tyranských“ států, neboť je vždy jen na suverénovi, co podřízeným obyvatelům dovolí a která práva jim svěří, jelikož není k dispozici nějaké vnější hodnotící kritérium pro míru svobody, jež má obyvatelům náležet. [81]
Monopol státní moci tak sice u Hobbese slouží zajištění individuální svobody před nebezpečím anarchie v podobě výkonu faktické násilné moci ze strany partikulárních, vzájemně soupeřících společenských sil, ale současně stojí na počátku moderního oddělování soukromého a veřejného, státního a nestátního sektoru. Právě ve vymezení prostoru jsoucího zcela mimo sféru jakékoli moci – svoboda vědomí a svědomí – spatřoval Schmitt ve třicátých letech „velké místo vpádu moderního liberalismu“ a v konečném důsledku i počátek návratu k pluralismu a snahám nestátní sféry o uzurpaci státu. [82] Podobnou interpretaci zaujal později též Jürgen Habermas. [83] Je ovšem nutno podotknout, že Hobbesova soukromá sféra je soustředěna velmi úzce jen na oblast myšlení, kterou suverén nemůže fakticky ovládnout (vycházeje samozřejmě z reality možností 17. století). Zároveň však teorie suverenity v tomto pojetí vylučuje možnost legitimního výkonu empirické moci, resp. násilí, která by nebyla podřízena suverénovi. Zde se Hobbes radikálně vzdaluje Bodinově vizi sfér vyňatých z kompetencí suveréna a svěřených do rukou nikým nekontrolovaných stavů. [84]
Ačkoli nikterak neodmítá možnost dělby konkrétního výkonu státní moci a uznává rovněž roli autonomních veřejných korporací, považuje je za možné jen v rámci systému ustaveného a kontrolovaného suverénem s právem rozhodování v poslední instanci. Neomezenost suverenity je tak především normativním postulátem Hobbesova státu, podle něhož nesmí v rámci jeho území existovat jakákoli oblast výkonu moci nesvázané, resp. neomezené právními předpisy státu. Jejím účelem není teror, nýbrž zabránění teroru, tedy anarchickému výkonu násilí ze strany empiricky přítomné multitudo, resp. jednotlivých společenských sil. I když Hobbes řeší především logický vztah mezi jednotlivcem a kolektivní osobou státu, nelze jeho koncept vnímat tak, že by opomíjel empiricky existující sociální mocenské vztahy. [85] Právě proto, že si je příliš dobře vědom jejich existence, snaží se vytvořit logickou konstrukci umožňující neutralizovat jejich roli v hierarchickém systému práva a moci opírajícím se o jedno materiální jádro.
S ohledem na vysokou interpretační náročnost, postupné proměny a mnohé nezodpovězené otázky Hobbesova konceptu suverenity není překvapivé, že tento koncept je různými autory dosud považován za absolutistický, pozitivistický, totalitární, konzervativní, či dokonce naopak velmi liberální. Na tomto místě není třeba do této diskuse vstupovat. Koneckonců nemusíme přiřazovat Hobbese k nějaké pozdější skupině autorů nebo teorií a zpětně v něm hledat jejich „anticipátora“. Každopádně je však zapotřebí respektovat vnitřní logickou strukturu jeho teoretických konceptů. Jeho pojem suverenity je bezesporu holisticky založený, avšak nikoli proto, že by jím chtěl obhajovat bezbřehé násilí, ale naopak proto, aby poskytl možnost myslet sekulární řád, v němž existuje před takovým násilím ochrana, aniž by se jeho aktéři museli odvolávat k externím zdrojům interpretace pravdy nebo universálních práv. Tento řád je založením autoreferenciální legitimity, nikoli v tom smyslu, že by nemohly existovat normy mimo něj, ale v tom smyslu, že veškerá interpretace norem musí odpovídat způsobu jeho založení. Suverén a suverenita je způsobem jeho imaginativní konstituce. Umožňují však také – oproti všem republikánským teoriím – systém založený na úplné rovnosti, v níž se všichni lidé stávají subjekty státu a suverenity. [86] Princip vyloučení je tak vyňat z nitra společenství (ve smyslu dělení mezi těmi, kdo jsou a kdo nejsou občany) a stává se principem vymezení tohoto společenství samého, tedy přináležitosti ke státu. Suverénní moc jakožto moc skutečně celého společenství nepřipouští primordiální rozdělení na svobodné a nesvobodné, neboť neexistuje žádný přirozený systém uspořádání společnosti. Ze všech jednotlivců činí sobě rovné subjekty suverénní moci. Občan jakožto subjectus je – díky autorizaci a reprezentaci osoby – základem (fiktivně vzniklého) subjektu suverenity jakožto subjectum.
Oproti snahám zakládat jednotu v universálních normách naplněných konkrétním obsahem a poznatelných rozumem či zjevených Bohem nebo v empirické pluralitě (jež koneckonců opět předpokládá nějakou vyšší universalitu a princip jednoty) Hobbes načrtává teorii veřejné vůle a veřejného práva opírajícího se nikoli o faktickou moc, nýbrž o imaginativní uspořádání společnosti do konkrétní formy státu. Jeho záměrem však rozhodně není ospravedlnit tyranii a bezpráví. Celý jeho koncept se zakládá na snaze zajistit legitimní vládu práva podle principů rovnosti, aniž by bylo nutné ji vyvozovat buď z přirozeného řádu, nebo z fakticity násilí v rukou partikulární skupiny. Suverenita je východiskem právě z tohoto dilematu, jehož si byl Hobbes velmi dobře vědom. Fiktivně vytvořený jednotný lid není násilně prosazenou ideologií, [87] nýbrž způsobem vnímání reality, jenž vychází z přirozené racionality jednotlivců. [88]
Jistě nelze popřít, že konkrétní argumentace, kterou Hobbes používá, umožňuje kritiku, že nedokáže zabránit tomu, aby veřejná moc degradovala a stala se násilím partikulární společenské síly. [89] Jak však již bylo řečeno, tato kritika – jakkoli oprávněná ve vztahu k mnoha problematickým místům – musí vzít v úvahu, že cílem konceptu suverenity je veřejnou moc ochránit právě před uzurpací státu ze strany partikulárních skupin, před zvůlí soukromé moci opřené pouze o majetek a spojené s individualizovaným výkonem nikým nekontrolované moci. Proto také Hobbes zásadně rozlišuje – v duchu starší tradice [90] – mezi právem a výkonem suverenity, resp. mezi suverenitou a konkrétní realizací státní moci. [91] Institucionální aparát státu jako celek má tak fungovat v souladu s fundamentálními principy státního řádu a zásahy suveréna by měly být omezeny jen na celkové založení a následnou ochranu řádu.
Možný exces reálného výkonu státní moci je v Hobbesově teorii vždy ospravedlněn nutností zachování této moci, která výrazně přesahuje negativní dopad takového excesu. Tento provokativní závěr lze vnímat z jedné perspektivy jako legitimizaci porušování práva, z druhé však naopak jako snahu chránit právní stát a celý ústavní systém před jeho destrukcí ze strany některé partikulární síly. [92] Jestliže právní stát chápeme jako soulad s určitou formou imaginativní konstituce reality, pak je onen exces moci legitimní právě v míře, v níž je s touto formou konstituce v souladu. S ohledem na Hobbesovy proklamace nezadatelných práv mimo rámec kontraktu se proto ona druhá perspektiva ukazuje jako odpovídající jím zamýšlenému záměru. Revoluční svržení, jež je jediným důkazem toho, že suverén ztratil svou schopnost reprezentovat, a tím i suverenitu, se ostatně podle Hobbese týká právě těch vládců, kteří systematicky práva jednotlivců porušují, a tudíž sami destruují onu fiktivně vzniklou osobu, jež je na respektu těchto práv založena. Proto by ovšem také nebylo věcně správné vidět v Hobbesově koncepci obhajobu právního pozitivismu. [93]
Celá složitá konstrukce autorizace a reprezentace, jakkoli je samozřejmě v mnoha aspektech problematická, slouží právě k tomu, aby veškerou moc a veškeré pozitivní právo svázala do mantinelů imaginace (resp. fiktivního utváření) veřejné moci a veřejného práva, aniž by musela vyjít z brutum factum jakéhokoli uspořádání nebo z nekonečného regresu k novým a novým autoritám vykládajícím normy vyššího práva. Hobbes nechápe právo ani jako produkt empirických mocenských vztahů ani jako autonomní řád existující nezávisle na společenském životě, nýbrž jako produkt vůle vyvěrající z určitého uspořádání společnosti. Právě v momentu vysvětlení tohoto uspořádání a jeho předpokladů je ovšem jeho koncept nejslabší, neboť počítá pouze s individuálními vazbami mezi jednotlivci navzájem a jednotlivcem a státem, a neřeší tak problém, jak určit hranice společenství a jak definovat sociální předpoklady udržitelnosti řádu jinak než pouze prostřednictvím určitých universálních individuálních práv. V tom spočívá také zásadní rozdíl jeho konceptu od Spinozova, Sieyèsova či Hegelova uchopení suverenity ve vztahu ke konkrétnímu národu. Na rozdíl od nich zůstává Hobbesův lid abstraktní jednotkou bez sociálního základu. Přesto nelze popřít, jak podotýká Skinner, že Hobbesova teoretická argumentace (v níž fiktivní [by fiction] utváření státu hraje rozhodující roli) daleko přesáhla dobu, v níž vznikla, [94] a vytvořila předpoklady pro moderní chápání ústavního státu, které není ani dnešní nadnárodní integrací a zpochybněním exkluzivního postavení státu uvnitř společnosti i v mezinárodní politice, právě jakožto systém imaginace, nezbytně antikvováno.