Článek je věnován náplni a původu představy o duši-vzduchu v antickém Řecku. Ta je zkoumána na pozadí formule „tělo do země, duše do vzduchu“, jejíž nejstarší výskyt tvoří athénský nápis věnovaný padlým u Poteidaie (z let 432/429 př. Kr.). Analýza tohoto nápisu ukazuje různé významy a kontexty sledované formule a s ní spojených koncepcí. Autor nejprve mapuje její výskyty a interpretační varianty v prostředí literárním a funerálním (zejména na náhrobních nápisech), potom zkoumá podobné motivy v prostředí filosofickém (u orfiků, pythagorejců a Platóna). Jádro článku tvoří pátrání po původu a vnitřní logice sledované formule v myšlenkových a náboženských proudech klasické doby. Formuli nelze připsat žádnému jedinci, určitému žánru ani konkrétní společenské vrstvě, poněvadž na jejím vzniku se podílela celá řada faktorů z různých oblastí. Právě tyto faktory propůjčovaly formuli v různých kontextech, prostředích a dobách rozdílný smysl, protože stály na odlišných předpokladech a vedly k nestejným důsledkům.
V Řecku už od Homéra existovala celá řada koncepcí, jejichž autoři či zastánci reagovali na základní otázky typu, co a jak člověka oživuje a uvádí do pohybu, nebo co ho naopak usmrcuje a znehybňuje. [1] Nabízené odpovědi se v mnohém odlišovaly a jen některé směřovaly k později se prosadivší koncepci duše jako netělesného substrátu, jehož přítomnost zajišťuje veškeré životní funkce a jehož nepřítomnost způsobuje zánik. Ne všechny tyto koncepce se po nástupu propracovanějších teorií vytratily ze scény, třebaže většina z nich nikdy neměla příliš stoupenců a do hlavních filosofických a náboženských proudů nikdy hlouběji nepronikla. Tato skutečnost se odráží i v dosti malé míře pozornosti, která jim byla a je věnována: zatímco některá pojetí duše jsou badatelsky zpracována opravdu důkladně a do velkých podrobností, jiným se tolik pozornosti nedostalo. Důvodů k tomu lze nalézt povícero. Sledování marginálních koncepcí je obtížné už jen proto, že zpravidla nevytvářely promyšlený a konsistentní celek, jehož autor by usiloval o shrnutí a vyřešení všech případných nejasností a potíží, nýbrž připomínají spíše klubko různých dílčích a často jen volně souvisejících představ, které postrádají jasněji vymezené tvary a jejichž vzájemné vztahy a výklady mají dosti daleko k jednomyslnosti a souladu.
Protože však „marginální“ představy o duši a jejím osudu nejsou nezajímavé a občas obsahují nápadné paralely s mnohem známějšími psychologickými a eschatologickými teoriemi, náležitou pozornost si podle mého soudu zasluhují. V této studii se omezím na zkoumání pouze jedné z nich, která se týkala duše spojované se vzduchem a jejího údělu po smrti. V rámci této koncepce lze objevit několik subvariant, jež umožňovaly posmrtný osud duše i její status zaživa chápat odlišnými, někdy i zcela protikladnými způsoby. V článku se proto budu snažit: 1) zmapovat a vyložit hlavní doklady a verze pojetí duše–vzduchu v kontextu náboženském a filosoficko-literárním; 2) vyhodnotit obě prostředí a jejich možné vzájemné vlivy a výpůjčky; 3) vyložit původ představy duše–vzduchu a hlavní způsoby jejího rozvíjení. Protože je však pramenný materiál velmi obsáhlý a pokrývá velmi dlouhou časovou periodu (téměř tisíc let), soustředil jsem se primárně na dobu klasickou, tedy na dobu z hlediska dějin duše nejvíce formativní.
Nejstarší doklad představy, podle níž lidská duše (psyché) po smrti vzlétne a stane se součástí vzduchu či jeho nejvyšší části aithéru, představuje náhrobní nápis z athénského Kerameiku věnovaný hrdinům, kteří padli v bitvě u Poteidaie (v letech 432–429 př. Kr.). Tento nápis sestává z tří epigramů, z nichž první a třetí oslavují padlé reky vcelku konvenčním způsobem (viz níže), zatímco ve druhém vyčnívá následující verš:
„Aithér si jejich duše vzal, jejich těla však země.“ [2]
Tato formule se následně v různých obměnách objevovala na náhrobních nápisech i v literatuře po celou antiku, [3] avšak ne vždy vyjadřovala totéž. Formule sice zůstávala víceméně stabilní, ale proměňoval se její obsah nebo záměr, který k jejímu užití vedl. [4] Je proto namístě se ptát, jaký osud autor druhého epigramu padlým vojákům vlastně přál. V úvahu připadají dvě základní možnosti, které se zakládají na tom, jak budeme chápat výrazy psyché a aithér: 1) výrok ohlašoval zánik padlých: jako nepřežívá tělo, jež se rozptýlí v zemi, tak nepřetrvá ani život či životní síla (psyché), [5] která se po smrti rozptýlí do vzduchu a zanikne; 2) jako se těla bojovníků trvale spojí se zemí, tak se jejich duše stanou trvalejší součástí vzduchu, a získají tak vyšší formu existence.
Podívejme se nejprve podrobněji na první možnost, která implikuje naprostý zánik. V tomto smyslu byl odchod do aithéru občas vykládán, a to před vznikem našeho nápisu i po něm. [6] Pokud prozatím ponecháme stranou filosofy, kteří jakékoli trvání duše po smrti zpochybnili nebo výslovně odmítli (viz níže), nabízejí se dva hlavní doklady rozšířenosti této teze. Jednak často opakované tvrzení, že podle názoru většiny lidí duše po smrti kompletně a definitivně zaniká, [7] jednak názor autorů, kteří chápali člověka jako složeninu částí, jež se po smrti vracejí na místa svého původu: vzduch ke vzduchu a země k zemi. [8] Tato „kompozitní“ koncepce člověka mohla odkazovat na jeho definitivní posmrtný zánik, [9] ale sama o sobě ho neimplikovala, poněvadž někteří její stoupenci příslušným částem člověka nebo jejich zdrojům připisovali zvláštní božský status. [10] V takovém případě mohli chtít říci, že duše nezaniká stejně jako prvek, který ji zakládá, ale posmrtným splynutím se svým mateřským zdrojem pouze ztrácí svou individualitu. [11] Něco velmi podobného měli nejspíše na mysli i autoři, podle nichž se nahoru ke svému (apersonálnímu) zdroji nevrací duše člověka, nýbrž jeho myšlení nebo „srdce“ (ve smyslu cítění). [12]
Tím se dostáváme k druhé výkladové možnosti, která se zdá pravděpodobnější. Účelem kolektivních náhrobních nápisů, které inicioval nebo schválil stát, bylo povzbudit občany vyzdvižením slávy a lepšího posmrtného osudu těch, kteří ztratili život při hájení jeho zájmů, nikoli skličovat je trpkou pravdou, že všechno je pomíjivé a smrt nečiní rozdílů mezi hrdiny a zbabělci. [13] Lze tedy předpokládat, že nápis padlým sliboval nějakou formu zvýšení statusu a přetrvání. Problém tkví v tom, že se zde nabízejí nejméně tři odlišné způsoby výkladu, které psyché propůjčují různý status, formu i délku trvání.
Vedle výše zmiňovaného návratu částí člověka k jejich zdroji sem patří především koncepce, podle níž se duše po smrti dostávají k větrům, které mají božskou povahu a duše s sebou unášejí. [14] Tato koncepce se opírala o několik dílčích představ, které se vyskytovaly i samostatně. Jednou z nich byla víra, že duše do vzduchu vplývají s posledním vydechnutím a odloučením od rtů, [15] v čemž se odráží i transkulturně doložená jazyková a asociační spřízněnost či sourodost duše s dechem. [16] Někteří lidé se obávali, že jejich duše bude po smrti větry rozváta a nadobro zničena, [17] zatímco podle jiných větry obývají různé nadlidské bytosti, [18] které duši občas předávají zvláštní znalosti během bezvědomí, transu či spánku, kdy se odpoutává od těl. [19] Kolovaly také názory, že ve vzduchu či větrech prodlévají duše významných předků a héróů, [20] anebo v nich bezradně poletují duše těch, kteří zemřeli nestandardním způsobem či v nestandardní době, případně bylo v nepořádku něco s jejich životem a pohřbem. [21] Přebývání ve větrech tedy zahrnuje jak možnost pozitivně pojímaného, byť spíše neindividuálního přetrvávání jako součást nějaké polobožské entity nebo entit, [22] tak negativně vnímané rozptýlení či bloudění „ztracených“ duší, pro něž možné podržení individuality nepředstavovalo žádnou výhodu. [23] V těchto případech se duše buď ihned rozplývala, anebo přežívala pouze dočasně a zástupně. [24]
Další možnost představuje osobní nesmrtelnost, která byla trvalá a postrádala výše zmiňovaná rizika bloudění, rozplývání a koexistence s nešťastníky. Tento výklad stavěl na mytických vlastnostech aithéru, který byl již od Homéra považován za nejčistší a světlem prozářenou část nebe, v níž bydlí nebo prodlévají bohové v čele s Diem. [25] Z tohoto důvodu byl aithér (stejně jako bohové) nazýván zářivým, nesmrtelným a božským rovněž v literatuře a náhrobních nápisech. [26] Platil také za místo, které se nachází mimo tento svět, a proto není zasaženo jeho nedokonalostmi a zly (tj. nemocemi, utrpením, stářím a smrtí). Podle některých epitafů přesun duše do aithéru znamenal návrat na místo, kde lze přetrvávat víceméně navždy bez stárnutí, bolesti a hrozby zániku. [27] Někteří autoři nápisů a literáti tento přechod bez jakýchkoli podrobností pouze oznamují (stejně jako nápis věnovaný padlým u Poteidaie), jiní však uvádějí, že na místo v aithéru má duše nárok: buď na základě svých zásluh, zbožnosti, krásy, ctnosti nebo čistoty, [28] anebo samým svým původem a primordiální sourodostí se vzduchem. [29]
Z těchto „odůvodnění“ vzestupu nicméně přímo nevyplývá nesmrtelnost, která umožňovala duším podržet si vlastní individualitu, a proto zůstává otevřené, zda a do jaké míry byla předpokládána. [30] Řada epitafů naznačuje, že po celou antiku někteří autoři vnímali psyché jako životní sílu nebo část vzduchu, takže v jejím výstupu nahoru sice spatřovali určitou formu povýšení do hérójského, božského či nesmrtelného stavu, ale nikoli zachování individuality (stejně jako v případě jejího splývání s větry). [31] Na druhé straně přetrvání individuality mrtvých implikují konkrétní údaje o jejich posmrtném osudu a bydlišti, jímž se vedle neurčitého aithéru a větrů stávala také nebesa, Olymp nebo Diovo království. [32] V některých epitafech nebesa a Olymp figurují výslovně jako domov bohů, s nimiž zde duše sídlí [33] a jejichž hostin se účastní, byť vesměs v podřízené pozici. [34] Podobný smysl nesl též odchod duše ke hvězdám. Někdy sice hvězdy představovaly jen další opis Olympu či aithéru, v němž se podle obecného přesvědčení nacházely, [35] ale jindy mělo splynutí mrtvého s konkrétní hvězdou zabezpečit jeho věčné individuální přežití, nebo dokonce zbožštění (zejména v římské době). [36] To vyplývá jak z Aristofanem zaznamenané víry, že se z lidí stávají po smrti hvězdy, [37] tak z výslovných zmínek v náhrobních nápisech, že se mrtvý proměněný v hvězdu stal héróem nebo polobohem. [38]
V této souvislosti se nabízí další možný výklad výše citované athénské inskripce. Již v archaické době občas probíhaly héroizace historických postav, ačkoli v případě větších skupin lidí k tomu až do hellénismu docházelo poměrně vzácně. [39] Status héróů byl mimo jiné propůjčován také bojovníkům, kteří zemřeli v bitvách, ať už šlo o kolektiv či jednotlivce. [40] Námi sledovaná formule se v žádném jiném nápise z klasické doby nevyskytuje, avšak pozdější epitafy odchod duše do aithéru výslovně spojovaly s přechodem do hérójského stavu nebo s přesunem na místa obývaná héróy a bohy. I když proto nelze vyloučit, že náš nápis představuje první doklad této intence (viz níže), v tradiční perspektivě héroizovaní rekové neodcházeli na nebe, nýbrž se zdržovali ve svém hrobě či v jeho blízkosti, [41] případně žili na zvláštním šťastném místě na okraji země či v podsvětí, které se nejčastěji zvalo „ostrovy blažených“, „élysejská pole“ (Élysion) nebo jednoduše „místa zbožných“. [42] Od Homéra až do konce antiky byli héróové a vyvolenci z řad „obyčejných“ lidí posíláni rozhodnutím bohů právě tam, [43] jsouce opatřováni podobnými názvy a atributy jako bohové (viz přízviska „blažení“, „nesmrtelní“, „nestárnoucí“ apod.). [44] Ačkoli později došlo v důsledku přemístění celého podsvětí na nebe či do vesmíru k prolínání Élysia a ostrovů blažených s aithérem, nebesy a Olympem rovněž v náhrobních nápisech, [45] v poslední třetině 5. století se místa blažených ještě pevně pojila s podsvětím stejně jako pozice héróů se zemí. [46] Pokud autor nápisu počítal s héroizací padlých, musel mít na mysli nějakou jinou formu.
Filosofové doby archaické a klasické, jejichž názory mohly formuli z nápisu inspirovat nebo ilustrovat, zacházeli se spojitostí duše a vzduchu v určitých ohledech velmi podobně, jak ji potkáváme v tradičních lidových představách. Někteří sdíleli obecnou víru, že vzduch je plný různých daimónů, héróů a duší, kteří lidem mohou sesílat sny a znamení. [47] Jiní spolu s „obyčejnými“ lidmi věřili, že životní princip (psyché), který je totožný s dechem a vzduchem, [48] se po smrti odlučuje od těla. [49] Největší rozdíly se naopak objevovaly ve formulacích statusu a dalšího osudu duše, ty ale budeme muset pro velký objem materiálu a omezený rozsah tohoto článku ponechat stranou. Pro náš účel by mělo postačit konstatování, že někteří předsókratici posmrtnou existenci a nesmrtelnost duší odmítali (např. Démokritos a nejspíše i Hérakleitos), [50] což je přibližovalo pozici výše zmiňované skeptické většiny, zatímco jiní předpokládali, že duše všech lidí jsou nesmrtelné, pocházejí od bohů a nakonec se (některé z nich) navracejí do svého nebeského domova a společnosti bohů (např. Empedoklés nebo Platón). [51]
Obě tyto pozice zásadně odlišným způsobem vymezovaly postavení a úděl člověka ve světě, a proto není divu, že docházelo k jejich vzájemným konfrontacím. Někdy se v tomto bodě nedokázali shodnout ani příslušníci týchž myšlenkových škol a směrů. Dobrý příklad poskytuje tzv. orfické hnutí, jehož část přišla někdy v průběhu klasické doby s koncepcí duše jako útržku vzduchu, ačkoli většinové mínění dobovým orfikům přisuzovalo a dodnes přisuzuje nauku o nesmrtelné (pře)vtělující se duši božského původu, která úpí v těle jako ve vězení, ale po úplné očistě se může zcela osvobodit. [52] Avšak podle Aristotela se v takzvaných orfických básních říká, že „duše, která je nesena větry, vchází z vesmíru do těl při dýchání“. [53] Autor této teze téměř jistě věřil, že duše ztotožněná s útržkem vzduchu vstupuje do těla s prvním vdechem a s posledním výdechem ho opouští. [54] Následně se mohla buď rozplynout ve vzduchu (aithéru), anebo se odebrat ke hvězdám, které z aithéru sestávaly. [55] Tato teorie nicméně, jak se zdá, protiřečí nauce o nesmrtelné duši, která vstupuje do těl, a proto se objevil někdy během římské doby jiný orfikům přisuzovaný názor, podle něhož se vzduchem po smrti stávají pouze duše zvířat a ptáků, které následně unáší vítr, kdežto duše lidí procházejí podsvětím a opět se vtělují. [56] Této koncepci nelze upřít určitou eleganci, ale podle všeho se jedná jen o pozdní snahu o smíření nesmiřitelného. [57]
Analogické rozpory lze objevit též mezi pythagorejci, byť i jejich zakladatel bývá standardně spojován s naukou o nesmrtelné duši, která se (pře)vtěluje. [58] Pythagorejské učení o duši nicméně mělo dosti daleko k nějaké jednotné a koherentní nauce. Jen Aristotelés zmiňoval hned tři jejich různá pojetí duše, z nichž ocitujeme první dvě:
„Někteří z pythagorejců totiž tvrdili, že duše se skládá z částeček ve vzduchu, podle jiných je jí to, co jimi pohybuje. O těchto částečkách říkali, že jsou podle všeho v setrvalém pohybu a nikdy nespočívají v úplném klidu. K témuž směřují i názory těch, kteří prohlašují, že duše je sama hybatelem. Tito všichni podle všeho předpokládají, že pohyb je tím, co je duši nejvlastnější, a že vše ostatní se pohybuje skrze ni.“ [59]
I bez podrobnějšího rozboru je patrné, že oba tyto názory nápadně připomínají varianty nauky o duši jako útržku vzduchu. První odpovídá negativní interpretaci nápisu z Poteidaie s tím, že se části vzduchu, jež duši tvoří, po smrti rozptýlí a duše zanikne. [60] Naopak druhá nauka o duši jako zdroji pohybu nejspíše odráží pozitivní výklad duše–dechu jako útržku božského aithéru, v němž nesmrtelná, ale apersonálně pojatá duše po smrti přetrvává. [61] Podle Alexandra Polyhistóra (2.–1. stol. př. Kr.), který vycházel z materiálu vzniklého na konci klasické doby či začátkem hellénismu, [62] měli pythagorejci údajně za to, že čistý vzduch ve své nejvyšší vrstvě (tj. aithér) nepodléhá zániku, a proto je nesmrtelná i duše, která představuje jeho útržek. Nejčistší duše nalézají po smrti útočiště v aithéru a jsou zvány héróy či daimóny, zatímco duše nečisté musí bloudit ve vzduchu, nebo sestupovat na zem. [63] Podobně pythagorejci římské doby – ovlivněni kromě Aristotela patrně také stoiky a jejich pojetím světové duše – soudili, že existuje jakýsi božský světový duch (pneuma), jehož jsou jednotlivé duše útržky. [64] Za zmínku stojí, že také v případě pythagorejců se někteří badatelé pokusili rozpor mezi jejich vzájemně neslučitelnými koncepcemi překlenout teorií dvou duší, v rámci níž je rozlišována duše animální, která se smrtí zaniká, a duše nesmrtelná, která putuje těly živočichů. [65]
Jako poslední příklad krátce zmíním jednu z Platónových teorií duše. Ve Faidónovi se uvádí, že žijeme v jedné z dutin země, zatímco na jejím skutečném povrchu, bezprostředně obklopeném aithérem a hvězdami, sídlí lidé čistí, blažení a v důvěrných vztazích s bohy. Na této skutečné zemi
„jedni bydlí ve vnitrozemí, jiní kolem vzduchu jako my kolem moře, jiní pak na ostrovech, které jsou u pevniny a které obtéká vzduch (aithér). Jedním slovem, co je nám pro naše potřeby voda a vzduch, to je tam vzduch, a co nám je vzduch (aér), to je pro lidi tam aithér. Podnebí má u nich takovou povahu, že jsou bez nemocí a mají mnohem delší život nežli ti zde; také zrakem, sluchem, rozumností a všemi takovými schopnostmi se od nás liší stejnou měrou, jako se liší co do čistoty vzduch od vody a aithér od vzduchu. Také mají ovšem háje a svatyně bohů, v nichž jsou bozi vskutku obyvateli, a dostává se jim hlasů a věšteb.“ [66]
Duše lidí žijících v dutině země mají rovněž šanci na návrat k božskému, které je s nimi sourodé, ale jen když se očistí a filosofickým způsobem života zbaví všech lidských špatností; v takovém případě se už nemusí obávat bloudění ve větrech ani definitivního zániku. [67] S toutéž představou Platón pracoval také ve Faidrovi, kde se dokonalé, ale nepochybně individuální duše vznášejí v nejvyšší vrstvě nebes. [68] Pokud se však odchýlí od božských hodnot, ztěžknou a přijdou o křídla a peří, takže následně bloudí ve větrech v kalné vrstvě obyčejného vzduchu nebo padají na zem, kde jsou nuceny vstupovat do těl a vtělovat se tak dlouho, dokud se neočistí, znovu neopeří a nevrátí zpět do místa svého původu. [69] To se však týká jen nejvyšší racionální části duše, která je nesmrtelná a stvořená nejvyšším božstvem, kdežto ostatní dvě její složky zanikají společně s tělem. [70] Zdá se tedy, že Platón do svého uvažování o duši dovedně integroval několik víceméně samostatně existujících tradičních představ, jimž sice vtiskl nový smysl, ale úmyslně jim z větší části ponechal jejich myticko-religiózní háv. [71]
Ačkoli se jednotlivé představy o duši–vzduchu v řadě ohledů lišily a proměňovaly v závislosti na místu, době, okolnostech, úrovni a intenci autorů, všechny vyvěraly ze společného zdroje. Tím bylo přesvědčení, že vzduch či vítr, který člověku propůjčuje dech a život, má daimónský či božský charakter. Stáří této víry nelze odhadnout ani přibližně, ale její starobylost naznačuje jak slovo psyché užívané původně hlavně ve významu „život“ a „dech“ (srv. též psychein = „dýchat, oživovat“), tak výše zmiňovaný transkulturní rozměr vazby duše, dechu a větru. V klasické době se však tato víra poměrně výrazně proměnila, k čemuž přispěla celá řada faktorů. Dříve psyché neoznačovala trvalejší, osobnější a smrt překonávající substrát, nýbrž jednoduše životní sílu či život (případně jeho posmrtný odraz prodlévající v podsvětí). [72] I tehdy sice existoval určitý antagonismus mezi prvkem pomíjivým a nepomíjivým, ale nevyjadřoval ho vertikální protiklad mezi tělem–zemí a duší–nebesy, nýbrž horizontální pnutí mezi smrtelnými věcmi (tj. primárně tělem určeným zemi) [73] a nesmrtelnými ctnostmi (aretai), které člověka přetrvávaly v podobě vzpomínky (mnéma), dobrého jména (eukleia) a slávy (kleos). [74] Přesně takovouto nesmrtelnost sliboval padlým u Poteidaie třetí epigram, jenž následoval hned za formulí o odchodu duší do aithéru. [75]
Zásadní otázkou proto je, kdo dal podnět k tomu, že psyché byla vyzdvižena na nebesa, prohlášena za nesmrtelnou a následně i za individuální. Většinově akceptovaná odpověď zní, že k tomu přispěli hlavně či výlučně filosofové a intelektuálové. [76] Byli to oni, kdo přišli s konceptem nesmrtelné duše božského původu a kdo několika směry rozvíjeli a „zpřesňovali“ spekulace o trvalém statusu a pobytu psyché na obloze či v podsvětí. A byli to nesporně znovu oni, kdo během druhé poloviny 5. století vyhrotili protiklad psyché – sóma ve smyslu smrtelné tělo versus nesmrtelná duše [77] a přišli s obrazem těla jako pouhého šatu duše. [78] Stoupenci této perspektivy nabízejí dvě cesty, jimiž filosofické pojetí duše jako útržku vzduchu proniklo do lidové víry. První spočívá ve výše zmiňovaném přesvědčení, že vše složené se rozkládá po smrti na své složky: tuto koncepci prý převzal od Anaxagory nebo Epicharma dramatik Euripidés, jehož pojetí následně zlidovělo a proniklo i do pohřebních nápisů. [79] Jako druhou cestu historici náboženství a filosofie nabízejí hypotézu, že u kořenů představy o odchodu duše do aithéru stála buď pythagorejská identifikace duší s hvězdami, antagonismus hodnot v podání orfiků, anebo vliv orientálních náboženství. [80]
Věci nicméně nestojí takto jednoznačně. Nejedná se jen o to, že Euripidés na přežívání duše po smrti téměř jistě nevěřil [81] a že jeho zmínky o duši či myšlení v aithéru pravděpodobně nenesly ve všech výskytech týž význam. [82] Nejde ani o to, že žádné orfické a pythagorejské texty z klasické doby ztotožnění duší s hvězdami či hvězdy jako možný cíl poutě duší nedokládají. [83] Klíčové snad není ani přehlížení předfilosofických paralel či kořenů duše ve vzduchu (sem patří zejména božský status a sourodost dechu, vzduchu, větru a nebes, spjatost psyché s létáním, povýšení do hérójského a nesmrtelného stavu pomocí únosů a proměn ve hvězdy apod.), [84] ani pomíjení zásadních rozdílů v přístupu (např. v literatuře ani v náhrobních nápisech není dosažení aithéru či nebes nikdy spojováno s reinkarnací a jen poměrně málokdy se získáním osobní nesmrtelnosti). Mnohem podstatnější je, že významné změny, které koncepci duše ve vzduchu téměř jistě poznamenaly, proběhly i v náboženství a recepci mythologie.
Na prvním místě je třeba zmínit identifikaci aithéru s Diem, doloženou s jistotou právě až v 5. stol. př. Kr., [85] která umožňovala vidět za přesunem duší do aithéru jeho vůli. [86] V téže době také Zeus v roli aithéru nahradil z větší části mytického Úrana v úloze partnera bohyně země Gaiy. [87] Ačkoli tento pár nevyjadřoval primárně protiklad nebe a země, obsahoval v sobě i naději na přetrvání člověka po smrti, poněvadž na jedné straně odkazoval na vztah nebe jako primordiálního otce všeho a země jako primordiální matky všeho (včetně bohů a lidí), [88] a na straně druhé vyjadřoval jejich nutné spojování kvůli vzniku života (hieros gamos).
Asi nejnázornější výraz této víry představují zlaté pohřební plíšky, jejichž účelem bylo zajistit svému majiteli od podsvětních mocností blaženou posmrtnou existenci. V těchto textech, které jsou doloženy od konce 5. století a které měly podsvětní mocnosti „přesvědčit“ o nutnosti přijetí nebožtíka mezi blažené héróy či bohy, se několikrát opakuje formule „Jsem synem Země a hvězdnatého Nebe“, [89] jejímž prostřednictvím se mrtvý dovolával svého božského původu a která existenci destiček možná předcházela. [90] Od poloviny 4. století byla tato formule občas provázena zdůrazňováním původu nebeského (buď slovy „Jsem hlavně potomek nebes“, nebo „Mé jméno je Hvězdoš“), [91] což nápadně připomíná pojetí, které se dovolávalo původu duše ve vzduchu, nebi či hvězdách. Páry Úranos – Gaia nebo Zeus – Gaia v každém případě představovaly jednu z důležitých předloh jak pro pohřební texty na zlatých destičkách, tak pro dvojici vzduch – země v náhrobních nápisech. [92]
Další novinkou bylo zavádění odměn a trestů do eschatologie, jež lze považovat za „logickou“ reakci na možnost, že duše někde nebo nějak mohou přežívat. Ačkoli už v mytickém podsvětí bohové stíhali posmrtnými tresty hrstku výjimečných provinilců, [93] obyčejných lidí se to netýkalo. Homérští bojovníci po smrti odcházeli na totéž místo zcela bez ohledu na svůj charakter a zásluhy. [94] Podobně dobré posmrtné místo zajišťovaly zprvu nikoli zásluhy, nýbrž původ, oblíbenost a přímluva bohů, což se na normální lidi rovněž nijak nevztahovalo. [95] Až v klasické době se začala prosazovat víra, že zlé lidi očekávají podsvětní tresty, kdežto ty ctnostné podsvětní odměny, [96] a až v této epoše nabyla jasného tvaru dříve jen mlhavá představa soudců v podsvětí, kteří o odměnách a trestech měli rozhodovat. [97] Z téhož důvodu byly souběžně vyvíjeny postupy, jak na posmrtné posuzování zásluh a vin vyzrát (magické rituály, zlaté pohřební plíšky). [98]
Významnou inspiraci k výše uvedeným představám poskytoval také hérójský kult. V uctívání héróů totiž došlo k podstatným změnám, které se výrazně promítly i do utváření eschatologických představ. [99] Héroizace, dříve vyhrazená v případě reálných historických postav pouze několika málo výjimečným jedincům, se od klasické doby dále otevírala stále širším vrstvám, [100] které v mytických propůjčeních nesmrtelnosti rekům a různým božím oblíbencům začaly spatřovat předlohu pro posmrtné vyzdvižení vlastních blízkých. [101] Souběžně s tím lze sledovat i narůstající počet héroizačních proměn ve hvězdy (katastérismoi): zatímco v archaické a klasické době se tento mytický prvek uplatňoval jen vzácně, [102] později začal pronikat též do sepulchrální literatury [103] a téměř jistě ovlivnil i koncepci odcházení duší na hvězdy. Konečně k poslednímu důležitému posunu došlo v pojetí větrů, které na začátku klasické doby prvně pronikly – v aspektu ničivém i pomáhajícím – v Athénách a jejich okolí do kultu, který nesl nápadně chthonické a hérójské rysy. [104]
Soudím proto, že na formování koncepce duše jako části vzduchu se podílela celá řada faktorů, které měly ve filosofii a náboženství někdy efekt stejný nebo podobný, jindy však vedly ke zvýraznění odlišných aspektů věci. Například pro filosofy znamenaly složky, na něž se po smrti člověk rozkládal, většinou jen neosobní materiální entity, kdežto náboženství v nich mělo sklon vidět personalizované božské postavy (země a nebe jako Gaia a Úranos, aithér či obloha jako Zeus, vzduch jako Větry apod.). Podobně filosofové spojovali výstup na nebesa, nesmrtelnost a individuální přetrvání takřka výlučně s duší, zatímco nábožensko-mytické koncepce počítaly většinou s nanebevzetím celého člověka, nikoli pouze jeho duše. [105]
Ve většině případů nelze přesně určit, kdo, kdy, proč a v jaké míře ovlivnil koho, což sporu o prvenství či autorství částečně bere smysl. Změny v kultu héróů nebo v eschatologických představách lze připsat jednotlivcům nebo jedné společenské vrstvě stejně málo jako posílení sebevědomí a významu vlastní individuality ve městech, které se nepochybně promítlo také do snah zajistit duši konkrétního individua přetrvání. [106] Filosofie nebyla od náboženství nijak neprostupně oddělena, nýbrž filosofové – podobně jako autoři epitafů a mytografové – nepochybně znali soudobou héroizační praxi, lidovou eschatologii a obsah náhrobních nápisů a výjevů, zatímco masy ve městech, odkud se epitafy o odchodu duše do vzduchu dochovaly především, měly o nejvýraznějších názorech intelektuálů (např. Sókrata, Anaxagory, Euripida či Platóna) alespoň hrubé ponětí prostřednictvím škol, řečníků a komediografů. [107]
V tomto světle zkoumání smyslu formule „duše vzduchu, tělo zemi“ nedospěla k žádnému jednoznačnému závěru. [108] Asi nejméně pravděpodobné je, že nápis padlým uděloval individuální nesmrtelnost na základě jejich nebeského či božského původu. [109] Posmrtné přetrvání individuality lze před Platónem prokázat jen s krajními obtížemi, protože inkarnační teorie Pindara a Empedoklea podle všeho odlišovaly pomíjivou individualitu a přetrvávající „substrát“ inkarnace, které spolu souvisely spíše jen volně. [110] Ostatní výkladové možnosti mají přibližně stejnou váhu. Pokud byl autor nápisu ovlivněn filosofií nebo tradiční představou o složenosti člověka, mohl nesmrtelnost padlých vidět v návratu jejich částí do nesmrtelných a neosobních komponent. [111] Následoval-li soudobý héroizační trend, mohl jim propůjčit nesmrtelnost héróů s poněkud neurčitým přesahem do nebes a využít blízkosti aithéru bohům. [112] Pokud však vycházel zejména ze starších lidových představ, pak padlé buď héroizoval prostřednictvím splynutí s významnými předky a hrdiny ve větrech, anebo prostřednictvím rozpuštění jejich životní síly v božský aithér, který byl jejím zdrojem, aniž tím měl na mysli nesmrtelnost jejich duše a podržení její individuality na věčné časy. [113] Podobně odlišně naší formuli rozuměli už autoři náhrobních nápisů z bezprostředně následující doby: jedni její pomocí ohlašovali rozplynutí psyché (životní síly, života, vědomí) ve vzduchu či větru, [114] druzí věčný pobyt individuální duše na nebesích po boku bohů. [115] V dalších epochách lze pak dohledat doklady pro většinu výše zmíněných interpretačních pozic, jakkoli přesný smysl sledované formule nebo jejích variant bývá často sporný. [116]
Rozličné významy odcházení duše do vzduchu ukazují, že v různých žánrech i myšlenkových proudech koexistovaly velmi podobné, ale odlišně motivované a vykládané představy. Ty se sice vzájemně ovlivňovaly, nebo dokonce prostupovaly, zároveň se však v mnoha variantách a modifikacích udržovaly nebo znovuobjevovaly po celé trvání antiky, aniž prodělaly nějaký razantní a nevratný vývoj od mýtu k logu. [117] Lidé logu – filosofové a vzdělanci – se na jejich formování podíleli, ale v naprosté většině se nesnažili odříznout od myticko-náboženského pozadí, nýbrž vědomě navazovali na starší tradici a své teorie vnímali jako její legitimní rozvíjení, jakkoli vlastní inovace a syntézy je od ní spíše vzdalovaly. [118]
Povaha intelektuálního příspěvku do většinové tradice je ovšem poněkud dvojznačná. Intelektuálové tradiční představy nesporně prohloubili, systematizovali a vytvořili z nich pojetí duše, jež byla nadána určitými standardními vlastnostmi a schopnostmi, které zakládaly a vysvětlovaly její osud za života i po smrti. Svým důrazem na nesmrtelnost a božský původ duše „demokratizovali“ dříve jen zcela výjimečně bohy udílené privilegium blaženého přetrvávání po smrti, a otevřeli tak možnost návratu k bohům pro každého člověka. Primárně ji však otevřeli sami pro sebe, poněvadž jejich způsob zakoušení a vyhodnocování života se přímo či nepřímo zdál být jedinou legitimní strategií, jak tohoto nejvyššího cíle člověka dosáhnout. Většina Řeků se však vždy přidržovala spíše postoje tradičního náboženství, v němž lidská duše a její individuální nesmrtelnost nehrály žádnou roli, a považovala teze o společném původu lidí a bohů za mytické báchorky nebo mysticko-intelektuální hříčky. I když se občas filosofické a myticko-náboženské eschatologické představy podobaly, jen málokdy byly totožné: zpravidla se lišily jak v předpokladech a důsledcích, tak v míře a způsobu sdílení. V obou prostředích se objevila teze o posmrtném odchodu na blažená místa, ale nefilosofické prostředí, v němž převažovala víra v nutnost naprostého zániku čehokoli, [119] ji přijímalo jen vzácně a reduktivně (k blaženým se dostával celý člověk, ne pouze duše, případně člověk splýval s božským prostředím či prvkem) a nikdy plně neakceptovalo ani božský původ duše, ani její inkarnační pouť. [120]
Mnozí moderní interpreti mají sklon hledět na nábožensko-mytickou vrstvu v pozadí propracovaných a promyšlených teorií filosofů poněkud svrchu. Ztrácejí tím však ze zřetele, že duše především díky této vrstvě získala v následující tradici výše zmiňované konstitutivní vlastnosti a schopnosti, které nejsou empiricky odvoditelné, a tedy ani racionálně odůvodnitelné. Jak totiž prokázat, že duše létá, má božský původ, je nesmrtelná a může prodlévat na věčné časy jako individualita na nebesích, odkud původně vzešla? Takové otázky tazatele vracejí takřka nevyhnutelně nazpět k metaforám a mytologématům. Toho paradoxně nezůstal post mortem ušetřen ani Platón, byť si jako jeden z mála tato rizika dobře uvědomoval a nijak nezastíral, že pracuje se staršími mytickými obrazy a na mytické rovině. Přesto byl ironií osudu právě on již záhy pasován na autora koncepce o duši odcházející do božského aithéru [121] a právě jeho hrob se dočkal následujících veršů (na nichž se údajně podílel už jeho synovec Speusippos):
„Tělo Platónovo tu Země v klínu svém skrývá,
jeho nesmrtná duše hodnost však u bohů má.“ [122]