Plzeň (Západočeská univerzita v Plzni) – Praha (Epocha) 2011, 128 str.
Antonín Šíma
Jak poznamenává autor recenzované knihy v „Úvodu“, nejedná se o jeho první monografii interpretací nejstarších dochovaných zpráv o myslitelích, které jsme si zvykli považovat za první filosofy. Anaximandrovi z Milétu věnoval již samostatnou studii [1] a je třeba doplnit, že také podstatnou část monografie věnované pojmu fysis v tradici iónského myšlení. [2] V recenzované knize je zájem obrácen k termínu apeiron, který měl Anaximandros považovat za zakládající princip či počátek (arché) všeho vznikání a zanikání. [3] Přestože edice zlomků předsókratiků DK uvádí u Anaximandra rovněž zlomky považované za autentické, autor se přidržuje názoru, že se v případě textů zmiňujících termín to apeiron jedná především o referáty nedochovaného textu, ovlivněné výkladovou strategií nauky o principech a příčinách, již známe od Aristotela a z rozsáhlé tradice komentářů. [4] Recenzovaná monografie je věnována těmto textovým svědectvím, jež zasazuje do širšího dějinného a kulturního kontextu. Jejím cílem je odhalit pod vrstvou peripatetické desinterpretace prvky původního archaického myšlení poplatného době, v níž Anaximandros žil (6. stol. př. Kr.).
Samo rozlišení myšlenkových vrstev na archaickou a interpretující až desinterpretující by si v knize zasloužilo důslednější zpracování. Autor předpokládá čtenářovu obeznámenost se stavem dochovaných svědectví, proto se způsobu jejich zaznamenání podobněji nevěnuje. Nicméně kapitoly „Arché“ a „Apeiron – předporozumění“ obsahují krátký výklad o Aristotelovu přístupu k filosofickým předchůdcům a jejich spojení s otázkou po arché. Aristotelés považuje své vlastní úvahy za součást tradice myslitelů, kteří toužili po vědění, a hledali proto nezjevné principy či příčiny existence a dění světa. Společnou snahou nabýt vědění je proto v Metafyzice i ve Fyzice hájeno rovněž oprávnění posuzovat úvahy předchůdců podle rozlišení příčin a kategorií, přičemž nejvíce dochovaných zpráv pochází z těchto spisů a z komentářů k nim. [5] Autor v monografii vychází z předpokladu, že aristotelské hledisko otázky po arché lze přijmout jako obecný rámec zkoumání zpráv věnovaných termínu apeiron, neboť tento termín postihuje především neustálé a nevyčerpatelné dění v přírodě a týká se kosmogonických úvah (12). [6] Odmítnut musí být výklad tohoto termínu ve smyslu „generativní substance“, která se proměňuje pouze ve svých vlastnostech, a její pochopení jako látkové příčiny (14–15). [7]
Kapitoly věnované předporozumění termínu apeiron rovněž v krátkosti shrnují významy, jež mu udílejí současné výkladové strategie. Význam prostorový – nezměrná rozlehlost bez hranic – se odvolává na tradiční užití tohoto termínu v Homérových eposech či ve zlomku B 28 u Xenofana z Kolofónu. [8] Zmíněný zlomek však akcentuje spíše vztah mez a neomezené typický pro způsob myšlení v tzv. italské myšlenkové tradici předsókratiků. Význam „neurčito“ naopak peripatetická interpretace chápe jako přesněji nepojmenovaný látkový prvek (stoicheion) vedle čtyř prvků – vody, vzduchu, země a ohně –, který zakládá jejich vzájemné proměny. Pro výklad, jenž v monografii následuje, je důležitý třetí význam neomezena jako časové neohraničenosti a rozlehlosti. Než však bude možné uvažovat o apeiron jako přívlastku plynoucího času, musí se autor vypořádat se substantivizovaným tvarem to apeiron, o němž se zmiňují dochovaná svědectví.
Interpretaci Anaximandrova termínu apeiron lze rozdělit na dvě části. První část tvoří kapitoly „Apeiron podle Aristotela“ a „Apeiron podle Theofrasta“, v nichž jsou kriticky zkoumány dochované úvahy a referáty. Kritika zpochybňuje názor, že Anaximandros a společně s ním myslitelé iónské tradice užili ve svých textech substantivní formu tohoto termínu a chápali ji ve smyslu neurčité podstaty či generativního principu, který tvoří počátek vznikání světa, provází jeho proměny a zůstává neměnný po jeho zániku. Kapitolu věnovanou výkladu Aristotelových zpráv a úvah o termínu apeiron však provázejí drobné nepřesnosti. [9] Rovněž Aristotelés se ve Fyzice snaží dokázat názor, že apeiron není samostatně jsoucí podstatou ve smyslu nauky o kategoriích a že naopak tento termín označuje příznačnou vlastnost něčeho jiného, např. času, pohybu, velikosti či rozlehlosti. [10] Ztotožnění Anaximandra se substančním výkladem lze v tomto bodě sledovat pouze nepřímo pomocí termínů to hen (jedno) či to migma (směs), jež jsou navíc poplatné spíše myšlení Empedoklea z Akragantu a Anaxagory z Klazomen. Aristotelova kritika nutně nenaznačuje, že Miléťan uvažoval o apeiron jako o nějaké věci. Naopak referáty odkazující na Theofrasta jako na zdroj zmiňují substantivní formu se členem neutra. Podobné pojetí neomezena se však pojí především s Aristotelovou kritikou pythagorejců a Platóna. Zvláště v případě druhého jmenovaného myslitele se jedná o nauky, o nichž, kromě dalších zpráv u Aristotela nebo možných spekulací o vazbách např. na druhy peras a apeiron v dialogu Filébos, nemáme žádné adekvátní textové doklady v jiných Platónových dialozích. [11] Kritika termínu „neomezené“ se opírá o Aristotelovu polemiku ve Fyzice věnovanou platónskému duálnímu principu „velké a malé“ a její výsledek je vztažen k pasážím z Platónových dialogů Faidón a Faidros. Na základě této kritky však není možné založit výklad archaického užití termínu neomezené, protože platonici i Aristotelés pracují se značně technizovaným významem tohoto termínu (35–37). [12] Neprůkazná je rovněž snaha o využití možných „archaických“ prvků v Platónových dialozích pro zpětný výklad Aristotelova textu a vyvození závěru pro referáty o Anaximandrovi. I přes tuto výkladovou strategii textu Fyziky lze přijmout závěr, že termín to apeiron se ve vztahu k iónské myšlenkové tradici stal podstatným jménem až pozdější interpretací. Máme-li navíc o Anaximandrově textu pouze nepřímá svědectví, pak lze tento postup pochopit jako peripatetickou extrapolaci původního nedochovaného a „básnického“ vyjádření. [13]
Kapitola nazvaná „Adjektivum“ se věnuje nalezení adekvátního substantiva k adjektivu apeiros, jež autor navrhuje jako poplatnější původnímu textu. Peripatetická interpretace i archaický kontext se shodují na termínu fysis – přirozenost. Přestože je zdůrazněn neprokazatelný a spekulativní ráz spojení fysis apeiros, právě v kontextu epické i lyrické poezie by bylo vhodné vést úvahu a paralely o něco dále či šíře a využít zde např. autorem opomíjené výklady francouzských badatelů, povětšinou navazujících na interpretace termínu apeiron ve vztahu k politickému řádu světa, jež mu věnoval J.-P. Vernant. [14]
Druhá část výkladu se věnuje časovému významu termínu apeiron. Autor jej rozšiřuje o možné původnější náboženské vlivy na Anaximandrovo rozhodnutí spojit s tímto termínem kosmogonický či theogonický proces ustavování světa. Zkoumání neomezena v souvislosti s fenoménem času ospravedlňuje rovněž závěr zlomku B 1: „podle pořádku času“ i spojení „neomezeného“ s epitety náležejícími božství – „nesmrtelné, nehynoucí, nezanikající či věčné“. [15] Kromě vlivů zdůrazňujících časový rozměr původní – božské – síly přítomných v perské náboženské tradici se objevují v této části rovněž zmínky o paralelách s prvky indického či hebrejského náboženství (71). V tomto případě se jedná o nejdiskutabilnější část knihy. Autor se vědomě pohybuje na hraně spekulací, jež sice nejsou plně vysloveny, ale čtenáře zavádějí k možnému předpokladu o myšlenkovém propojení, jež mohlo provázet náboženské texty od Indie přes Persii. Výsledkem podobného vlivu by rovněž bylo zdůraznění cyklické bezmeznosti času, ve které podle Anaximandra vznikají a zanikají po sobě následující světy (72–73). Autor v těchto úvahách nalézá oporu především v pracích badatelů M. L. Westa a A. V. Lebeděva. [16] V případě odkazů na rusky psanou studii A. V. Lebeděva jsou navíc zkoumány paralely mezi časovým významem termínu apeiron a obtížně datovatelnými doklady o orfických kosmogoniích, jejichž záznamy až na několik výjimek pocházejí ze zdrojů hellénského období. [17] Odkázat lze např. na str. 65 a značně nejisté spojení termínů chronos apeiros – bezmezný čas – s orfickým Chronos agératos – nestárnoucí Chronos. Chtěl by autor na podporu této paralely společně s A. V. Lebeděvem tvrdit, že termín chronos apeiros mohl Aristotelés v rámci své interpretace principů u předchůdců zaměnit s látkovou příčinou? Ve snahách nalézt možný kontext Anaximandrových úvah o neomezeném božství je naopak třeba ocenit zmínku veršů Ferekýda ze Syru, mytografa z 6. stol. př. Kr. U tohoto autora jsou vedle homérovských či hésiodovských vlivů patrné rovněž vlivy předovýchodních theogonií, přestože zůstává poplatný řeckému prostředí. Výklad termínu apeiron se s oporou u tohoto mytografa posouvá k obrazu toho, co plodí – to gonimon. Podle Pseudo-Plútarchova referátu Anaximandra (DK 12 A 10) je to následně vyloženo v kontextu termínu gonos jako „semeno času“. Interpretace plodivého semene času čtenáři předkládá obraz biologického chápání vzniku světa jakožto živého tvora. Opírá se o podobnost mezi semenem a zárodkem obaleným plodovou blánou, či přímo o podobnost s orfickým vejcem, a porovnává tyto paralely s dalšími zprávami o Anaximandrově kosmologii, jež hovoří o kůře nebeských kruhů, které daly vznik Slunci, Měsíci a hvězdám. [18] Přestože sám autor zdůrazňuje, že se v této interpretaci pouští do spekulace, která zachází s obtížně dokazatelným theogonickým kontextem, postihuje tato interpretace principu u iónského myslitele důležité kosmogonické motivy patrné později např. u Filolaa z Krotónu, Platóna nebo u stoiků. V případě výkladu Anaximandra však musíme zůstat na pochybách, zda je opravdu možné tuto interpretaci důsledně obhájit.
Předposlední kapitola nazvaná „Přirozenost, která je bezmezná“ se snaží propojit časový výklad termínu apeiron s interpretací názorů iónských myslitelů, jež je do značné míry ovlivněna zlomky a zprávami o myšlení Hérakleita z Efesu, jichž se na rozdíl od předchozích textů dochovalo větší množství. Anaximandrovo apeiron by zastupovalo „bezmeznou nestárnoucí přirozenost, sílu a moc přírody, z níž se skládá vznik všech věcí světa“ (89). Vznik světa z této přirozenosti se děje skrze protiklady, nikoli však tak, že by se z ní vydělovaly protikladné vlastnosti např. vlhkost – patřičná pro vodu – či chlad – patřičný pro vzduch –, nýbrž tak, že sama bezmezná přirozenost v sobě zakládá protiklady v podobě neomezených (apeiratických) škál či diferencí, z nichž vše povstává: „každá věc se vyjevuje z neurčitého a bezmezného kontinua díky tomu, že získá konkrétní svébytnost“ (96). Apeiron „by nebylo nějaké ,něco‘, ale možnost a vnitřní spojitost každé diference“ (tamt.). Tento výklad, který je poplatný významu termínu apeiron jako mezního prvku či neurčité možnosti založení vznikání a zanikání přírody, by měl v sobě zohledňovat zároveň časovou rovinu. Konkrétním vyjádřením kontinua rozevírajícího se mezi diferencemi by byl právě čas. Spojení interpretace, z níž vychází apeiron v podobě semene času, a interpretace založené na termínu apeiros fysis, jež představuje možnost biologického vymezení každé věci, se však zcela nedaří. Po přečtení knihy zůstává platná otázka, nakolik vůbec lze úvahy o možných vlivech předního východu na Anaximandra použít v kontextu termínu fysis – přirozenosti, tj. termínu, který je pro rané řecké myšlení typický, protože se právě skrze tento termín začalo vydělovat z theogonických textů jako samostatný útvar iónské filosofie. [19]
Přes výtky na adresu knihy Apeiron Anaximandra z Mílétu však její autor Radim Kočandrle dokazuje, že právem náleží mezi přední české badatele o rané řecké filosofii. Výklad je veden na vysoké úrovni a zohledňuje široký kontext pramenů a téměř všechny současné proudy sekundární literatury. Recenzovaná kniha zaujme především čtenáře obeznámeného s kontextem výkladu myšlení předsókratiků, který se nesetkal s autorovými předchozími studiemi věnovanými Anaximandrovi z Milétu. Naopak čtenář, jenž je obeznámen z aurotovou dřívjší produkcí, může být z předložené interpretace termínu apeiron v kontextu možných theogonických vlivů překvapen, neboť jejím hlavním přínosem je zdůraznění časového a biologického významu termínu, který je však v některých bodech založen na sporné argumentaci.