Wolfgang Wieland [1]
Ze zkoumání nauky o kontinuu vyplynulo, že Aristotelés chápe kontinuum operativně, tedy tak, že ke každému dělení také náleží dělící instance. Odpovídající zásada platí všude, kde jsou ve hře struktury nekonečnosti. V pasážích věnovaných nekonečnu či kontinuu jsou však tyto souvislosti zmiňovány jen okrajově. K jejich výslovnému projednání se Aristotelés dostává ve Fyzice jen jednou, a to v dovětku k analýze času, kde si klade otázku, zda by mohl čas existovat i tehdy, kdyby neexistovala duše.
V průběhu pojednání byl čas vymezen jako počet pohybu s ohledem na dřívější a pozdější (ἀριθμὸς κινήσεως κατὰ τὸ πρότερον καὶ ὕστερον, Phys. IV,11,219b2 a jinde). V příslušném dovětku (IV,14,223a22 nn.) se Aristotelés o toto určení času jakožto počtu opírá a z faktu, že nikdy neexistuje nic počitatelného anebo spočítaného bez něčeho počítajícího a že počítání je činnost duše, konkrétně její duchovní části (νοῦς), odvozuje, že nikdy nemůže být čas, není-li duše. Uveďme příslušnou pasáž vcelku:
ἀδυνάτου γὰρ ὄντος εἶναι τοῦ ἀριθμήσοντος ἀδύνατον καὶ ἀριθμητόν τι εἶναι, ὥστε δῆλον ὅτι οὐδ’ ἀριθμός. ἀριθμὸς γὰρ ἢ τὸ ἠριθμημένον ἢ τὸ ἀριθμητόν. εἰ δὲ μηδὲν ἄλλο πέφυκεν ἀριθμεῖν ἢ ψυχὴ καὶ ψυχῆς νοῦς, ἀδύνατον εἶναι χρόνον ψυχῆς μὴ οὔσης, ἀλλ’ ἢ τοῦτο ὅ ποτε ὂν ἔστιν ὁ χρόνος, οἷον εἰ ἐνδέχεται κίνησιν εἶναι ἄνευ ψυχῆς. τὸ δὲ πρότερον καὶ ὕστερον ἐν κινήσει ἐστίν· χρόνος δὲ ταῦτ’ ἐστὶν ᾗ ἀριθμητά ἐστιν. (Phys. 223a22–29) [2]
Tato nauka o spojení duše a času, často probíraná a často dezinterpretovaná, v žádném případě není ukázkou subjektivistického pojetí času. Nikde se tu netvrdí, že by čas byl v duši, a neříká se tu, že by čas byl předem daným duševním organizačním schématem, do kterého duše vřazuje věci, případně průběh pohybů věcí. Duše je pro existenci času pouze nutnou, zdaleka ne postačující podmínkou: čas se neustavuje skrze duši ani v duši, nýbrž pouze nikoli bez činnosti duše.
Především nesmíme přehlížet, že operativní povaha času je v příslušné pasáži zřetelně dána již reflexí na charakter času jakožto počtu a nevynořuje se až při reflexi na nekonečnost času – jako tomu bylo u struktur probíraných v předchozích kapitolách. Máme-li tedy pochopit, o jaký druh souvislosti mezi časem a duší zde jde, je nutno se nejprve zaměřit na některé otázky Aristotelovy nauky o počtu. V jakém smyslu lze čas nazvat počtem? V přímé návaznosti na definici času Aristotelés rozlišuje dvojí význam pojmu počtu: počtem se nazývá jak to, co počítáme (příp. co můžeme počítat), tak to, čím počítáme (ἀριθμός ἐστι διχῶς· καὶ γὰρ τὸ ἀριθμούμενον καὶ τὸ ἀριθμητὸν ἀριθμὸν λέγομεν, καὶ ᾧ ἀριθμοῦμεν, 219b6 n.). K tomu Aristotelés bez dalšího zdůvodnění podotýká, že čas je počtem pouze v prvním uvedeném významu. Ale jaký má celé významové rozlišení vůbec smysl?
Aristotelés své pojetí počtu nikde nepředložil souvisle. Přístup k němu nám poskytují jen jeho občasné poznámky, jaké najdeme například v pojednání o čase, především ale v polemice (vedené zvláště ve XIII. a XIV. knize Metafyziky) s teorií čísel, již zastával Platón a Akademie. Pasážím, kde se Aristotelés vyjadřuje k problematice počtu (viz hesla ἀριθμός a ἀριθμεῖν v Bonitzově indexu), pak je principiálně společné, že v nich je současně řeč i o počítaných věcech. Počet je vždy počet věcí. A s ohledem na to, že jsou počítány věci, lze i samy věci označit za počty (ve smyslu počtu-množství). Pomocí počtu se tedy počítají počty-množství: řecké slovo ἀριθμός nese oba významy. Přesto ale není pravda, že by tu platila jednoduchá korespondence mezi sérií věcných a sérií matematických počtů. – Spočítanému počtu (ἀριθμὸς ἀριθμούμενος) nelze rozumět bez toho, v čem se počítané prvky nějakého množství shodují: pro potřeby počítání je nutno všechny prvky chápat jako stejnorodé (srv. Platón, Phil. 56b). Ta či ona příslušná početní jednotka se nazývá mírou (μέτρον). Jednotková míra neoznačuje abstraktní pojem jednotky, naopak – vždy má nějaké obsahové určení. Řídí se ohledem na příslušnou předmětnou oblast: každá věcná oblast má za základní jednotku něco jiného (ἐν παντὶ ἔστι τι ἕτερον ὑποκείμενον, Met. XIV,1,1087b34), například harmonie čtvrttón, tíže určitou váhu atd. Tato jednotková míra může být smyslově vnímatelná anebo inteligibilní – nicméně jednotka sama o sobě nikdy není substancí (οὐσία). Spočítaným počtem je tedy určité změřené množství věcí, konkrétně množství (věcně určených) měrných jednotek, πλῆθος μεμετρημένον καὶ πλῆθος μέτρων (Met.1088a5 n.); podobně Phys. 207b7: ὁ δ’ ἀριθμός ἐστιν ἕνα πλείω.
Spočítaný počet se tedy chápe jako vypočtené množství určitých věcí, pojatých každá jako jednotka. Je to objasněno příkladem, který Aristotelés v této souvislosti nabízí: když chceme počítat koně, je mírou „kůň“ a počtem „koně“ (nakolik jsou totiž počtem míněny rovnomocné věci, které počítáme); když chceme počítat lidi, koně a bohy, je jednotkovou mírou „živá bytost“ (v singuláru) a počet jsou „živé bytosti“ (v plurálu): ὁ ἀριθμὸς αὐτῶν ἔσται ζῷα (Met. 1088a10 n.). Což znamená: tím, co se v druhém uvedeném případě počítá, nejsou lidé, koně a bozi, nýbrž živé bytosti. Skutečně počítat lze vždy jen v nějaké homogenní oblasti. A oblast jednotlivin, které je přípustné počítat, je jednoznačně určena měrnou jednotkou. [3] Když tedy Aristotelés definuje čas jakožto počet pohybu a počet se chápe v tomto smyslu, nejedná se o pouhé trvání nějaké extenze, nýbrž o množství časových jednotek. I u Aristotela se tak časem míní určitý čas v tom smyslu, že trvání určité „časové“ extenze je změřeno jednotkovou mírou.
Počet ve smyslu toho, čím se počítá (ᾧ ἀριθμοῦμεν), byl vykládán jako jednoznačně matematický počet, tj. jako abstraktní číslo v kontrastu k právě probíraným spočítaným počtům, tedy konkrétním množstvím věcí, [4] anebo také jako „subjektivní“ počet v protikladu k „objektivnímu“ počtu. [5] Oběma interpretacím je společné, že vycházejí z představy dvou v sobě uzavřených a isomorfních početních struktur, jež ontologicky stojí na odlišných rovinách, jako když například Platón rozlišil mezi ideálními, matematickými a smyslově vnímatelnými čísly. Tyto interpretace jsou ale s aristotelskou naukou v zásadě neslučitelné. Počítání totiž podle Aristotela netkví v tom, že bychom abstraktní anebo subjektivní číselnou řadu aplikovali na konkrétní anebo objektivní množství věcí anebo že bychom abstraktní čísla přiřazovali konkrétním množstvím; tkví v tom, že, počítajíce, projdeme nějakým množstvím věcí s určitou početní mírou. Když Aristotelés na řádku 223b13 říká, že všechno se počítá s pomocí něčeho homogenního (ἀριθμεῖται δ’ ἕκαστον ἑνί τινι συγγενεῖ), znamená to přece, že (obsahově určená) jednotková míra je tím, čím počítáme, tj. počtem v druhém smyslu tohoto slova. [6] – Sama jednotka je ale nedělitelná, a především se vypovídá jako predikát. Vždy se proto lze smysluplně ptát, čemu tato jednost náleží – například člověku (ὅ τι περ ἂν ἕν ᾖ, οἷον ἄνθρωπος, 207b6). Počet a počítání se tedy primárně vyskytují v nějaké určité oblasti věcí; „čistý“ počet – číslo – je odtud pouhou abstrakcí. Aristotelés by také stěží mohl používat obrat „počet jakožto počet“ (ἀριθμὸς ᾗ ἀριθμός, Met. 1052b24), kdyby počet prostě byl počtem a nemohl už vedle toho být mnohým jiným. Počet je u Aristotela důsledně chápán jako predikativní pojem, a za orientační vodítko tak Aristotelovi slouží obvyklé počítání věcí: ke každému počítání z podstaty věci patří predikování. Historický fakt, že Aristotelés – stejně jako celá řecká matematika – nezná obor záporných, racionálních a už vůbec ne reálných čísel, se z naznačeného pohledu jeví jako zcela věrohodný postoj. A stejně věrohodný je rozdíl, jenž se zrcadlí ve dvojím pojmu počtu, tj. čím se počítá a co se počítá: příslušný rozdíl totiž vyvstává jedině tehdy, když se neodchýlíme od vztaženosti počtu k věcem, tedy od predikativní struktury počtu. Jasné to je z řádku 220b20 nn.: τῷ μὲν γὰρ ἀριθμῷ τὸ τῶν ἵππων πλῆθος γνωρίζομεν, πάλιν δὲ τῷ ἑνὶ ἵππῳ τὸν τῶν ἵππων ἀριθμὸν αὐτόν. Pomocí počtu poznáváme množství koní – a naopak pomocí jednoho koně jakožto jednotkové míry poznáváme sám počet (koní). Uvedený příklad má totiž exemplifikovat vzájemnou měřitelnost pohybu a času. Tedy i počet a počítané neustále setrvávají v recipročním vztahu: lze mluvit nejen o větších a menších množstvích, ale stejně tak i o větších a menších počtech. Když pak máme určit nějaké určité množství, potřebujeme k tomu počet; ale pokud se naopak ptáme po velikosti počtu, lze na tuto otázku odpovědět jedině regresem k tomu, čeho je počet počtem. Množství tedy lze určit tím, že mu přiřkneme početní predikát – avšak velikost počtu samého se určuje s ohledem na ono počítané, resp. na jeho věcně určenou jednotkovou míru. Tato reciproční korespondence je samozřejmě možná jedině na základě predikativní struktury počtu. – Uvedený příklad můžeme objasnit i z jiné stránky. Buď se počet predikuje množství (například množství koní), a pak máme co do činění se spočítanou a změřenou mnohostí, anebo nejdříve každému prvku množství predikujeme jednost (v našem příkladě: každý prvek množství je jedním koněm), a pak máme co do činění nikoli s počtem jakožto spočítaným množstvím, nýbrž s počtem jakožto množstvím jednotek. Za jistých předpokladů tedy můžeme i sám počet pojmout jako množství: totiž tehdy, když nejprve prvkům predikujeme jednost a pak už pracujeme jen s těmito jednotkami. Jedině a výhradně díky tomu můžeme i s ohledem na počty mluvit o „větším“ a „menším“. – Upozorněme ještě, že tuto možnost dvojího pojetí čísla nesmíme zaměňovat s rozdílem mezi ἀριθμὸς ἀριθμούμενος a ἀριθμὸς ᾧ ἀριθμοῦμεν, neboť u právě nadnesené problematiky se jedná o možnost rozlišení již v rámci okrsku vyznačeného počítaným počtem, ἀριθμὸς ἀριθμούμενος: uvnitř tohoto okrsku lze nyní rozlišit mezi spočítanými množstvími a početními predikáty. Přitom se ukazuje, že samy počty lze znovu pojmout jako množství, ovšem za předpokladu, že jde o množství predikátů, totiž jednotkových predikátů, přiřčených každému prvku původního množství. K myšlence operování s „čistými“ počty čili čísly má tato myšlenka blíže než první zmíněná možnost, nicméně nadále nesmíme zapomínat, že „čisté“ počty zůstávají i zde pouhými abstrakcemi. Nad věcné určení se tu nelze volně povznést, jelikož bylo přejato do jednotkové míry a každá jednotka je jako taková abstrakcí. Při každé aritmetické operaci je tedy nutno mít napřed vymezenu pertinentní oblast, v jejímž rámci má být daná operace provedena (moderní logika tu zavedla termín „universe of discourse“). Stručně řečeno, buď člověk každému prvku množství predikuje jednost a poté počítá jednotky, anebo odpočítá určité věci, například koně, a množství koní pak predikuje nějaký počet. V obou případech zůstanou „čisté“ počty abstrakcemi, ač vždy z jiného ohledu.
Na zdánlivou obtíž narazíme v řádku 224a2 nn. Zde Aristotelés tvrdí, že počet ovcí a počet psů je týž, avšak jedna a druhá desítka [7] (δεκάς) se liší a jedněch a druhých deset (δέκα) též (samozřejmě se tu míní deset ovcí a deset psů): ἀριθμὸς μὲν ὁ αὐτὸς ὁ τῶν προβάτων καὶ τῶν κυνῶν, εἰ ἴσος ἑκάτερος, δεκὰς δὲ οὐχ ἡ αὐτὴ οὐδὲ δέκα τὰ αὐτά. Pokud zde někdo usoudí, že se desítkou či deseti (δεκάς, δέκα) míní cosi jako „čistý“ počet, matematické číslo, těžko bude moci objasnit, proč by právě toto matematické číslo mělo být s ohledem na rozdílné předměty samo rozdílné – vždyť to by protiřečilo samé podstatě matematického čísla. Musí se tedy mínit něco jiného. Posunout se dál nám pomůže paralelní příklad (224a4 nn.): rovnostranný a různostranný trojúhelník nejsou týmiž trojúhelníky, jsou ale týmiž obrazci, neboť oba jsou právě trojúhelníky. Nakolik jsou tedy obrazci, navzájem se neliší, neboť druhovým rozdílem u „obrazce“ je „trojúhelník“, „kruh“ atd., a když se v obou případech jedná o shodné nejbližší druhové rozdíly (obojí jsou trojúhelníky), pak lze říci, že jde o týž obrazec (ταὐτὸ γὰρ λέγεται οὗ μὴ διαφέρει διαφορᾷ, 224a6). „Týž“ obrazec tedy neznamená, že by určení „obrazec“ bylo totéž; říká tolik, že v obou případech jde o týž druhový rozdíl „obrazce“, i když o různé druhové rozdíly „trojúhelníka“. A podobně se tomu má u počtů: deset ovcí a deset psů není týmiž deseti, protože tu jde o různé druhové rozdíly pojmu „deset“, který zde tedy – což je u predikativního pojmu zcela konsekventní – plní roli rodového pojmu, který je jednou specifikován (druhově upřesněn) pomocí „ovcí“, podruhé pomocí „psů“. Deset ovcí a deset psů ale je týmž počtem, neboť pojem „počet“ je v obou případech druhově upřesněn týmž druhovým rozdílem, totiž „deset“ [8] (srv. též 220b10 nn.).
Uvedeným příkladem se potvrzuje, že počty jsou podle Aristotela po formální stránce rodovými pojmy, predikáty různých množství – ostatně ve shodě s obvyklým jazykovým územ. [9] Na jazykový původ této struktury pak odkazuje i výraz λέγεται (224a6, 14). Samozřejmě lze predikáty také zpředmětnit, a podle Aristotela je provádění takových zpředmětnění přímo definičním rysem matematiky. To nám ale nesmí zastřít fakt, že v realitě se nikde nevyskytují samostatné počty – vždy jen spočítané věci. Ano, počty lze zpředmětnit a operovat s nimi jako s věcmi, ale to není rozhodující: shodně s matematiky to činí i platonikové s jejich naukou o ideálních číslech. Pro Aristotela je rozhodující to, že počty lze predikovat. Cokoli lze predikovat, není samostatné, a není to tedy nic skutečného v plném smyslu slova (viz výše, Die aristotelische Physik,str. 114). Když proto Aristotelés vymezuje čas jako počet pohybu s ohledem na dřívější a pozdější, a to jako počet ve smyslu toho, co se počítá, ne toho, čím se počítá, míní se tím, že čas není jednotkovou mírou, kterou by se pohyb měřil, nýbrž určitým množstvím pohybových úseků vzatých v daném případě jako jednotka, ovšem jen po té stránce, nakolik je toto množství změřeno či spočítáno. Proto také čas není pouhým subjektivním schématem, do kterého by duše vsazovala různé pohyby. Čas je pořádkem, do něhož duše uvádí určité ubíhání pohybu, aniž by tento pořádek byl v duši předem zformován: duše zde zůstává odkázána na příslušné ubíhání pohybu.
Aristotelovi neuniklo, že vedle toho vykazuje i sama duše jisté časové struktury. Je ale charakteristické, že tuto časovost duše nečiní základem pro svou nauku o čase. Časovost duše získává na významu pouze v jednom pomocném argumentu: pouze když duše momentálně nevnímá žádný vnější pohyb, je důležité, že probíhá pohyb i uvnitř duše (κίνησις δέ τις ἐν τῇ ψυχῇ, 219a5 n.). I pak je ještě možný čas – když totiž duše počítá vlastní vnitřní pohyby. Vnitřní pohyby duše a pohyb počítání tu ale zůstávají ostře odděleny. Celý případ je navíc u Aristotela výjimkou; normou, která celé nauce o čase slouží jako orientační vodítko, zůstává vnější pohyb věcí.
I pro teorii času je důležité, že každý pohyb je poukazem na nějakou věc v pohybu. Tím, díky čemu se na pohybu rozlišuje dřívější a pozdější, je totiž primárně tato věc v pohybu, nikoli duše (φερόμενον, ᾧ τὴν κίνησιν γνωρίζομεν καὶ τὸ πρότερον ἐν αὐτῇ καὶ τὸ ὕστερον, 219b17 n.). Pohyb totiž ve všech svých fázích tvoří jednotu výhradně proto, že zůstává stále vázán na jednu a tutéž věc (jako příklad uvádí Aristotelés kámen). Dříve a později tedy nemáme chápat jako samostatné věci anebo jako části času, nýbrž jako různé stavy věci v pohybu. Čas je tedy vždy poukazem na něco časového.
To je důležité zjištění především s ohledem na to, jakou roli hraje v aristotelské nauce o čase pojem „nynějška“ (νῦν). Naivnímu porozumění se nynějšek jeví jako to jediné, co je na čase skutečné – a jisté je, že je tím nejznámějším (γνώριμον μάλιστα, 219b29). Tímto směrem vede Aristotelés v 11. kapitole IV. knihy úvodní aporie, pokud jde o existenci času. – Jelikož pomocí nynějška můžeme navzájem vymezit různé úseky pohybu, považovali někteří za možné odvodit, že nynějšek je jednotkovou mírou času. [10] To je ale omyl, a to proto, že čas se neskládá z nynějšků: skládá se vždy znovu z časů (srv. 241a2 n., 218a6 nn.). Nynějšek je pouhou hranicí (πέρας, 218a24) času, a je tedy bodový a bez rozlohy. [11] Časová jednotková míra se tedy sice nemůže ustavit bez nynějšku, který stanoví hranice, avšak nesplývá s ním vjedno. Ano, čas uplyne jedině tehdy, když na pohybu vymezíme nějaké dříve a nějaké později – ale pouhým vymezením pohybových úseků ještě žádný čas nevznikne. Aby vznikl čas, je navíc zapotřebí příslušné hranice spočítat: ὅταν γὰρ ἕτερα τὰ ἄκρα τοῦ μέσου νοήσωμεν, καὶ δύο εἴπῃ ἡ ψυχὴ τὰ νῦν, τὸ μὲν πρότερον τὸ δ’ ὕστερον, τότε καὶ τοῦτό φαμεν εἶναι χρόνον (219a26 nn.). O čase lze tedy hovořit až tehdy, když máme dva různé a ve vzájemné různosti uchopované nynějšky a jedno klademe jako dřívější, druhé jako pozdější. Přičemž čas je pouze to, co leží mezi oběma.
Takto lze vyřešit obtíž vyloženou již v řádku 218a8 nn. Tkví v tom, že nynějšek lze chápat jako stále týž, ale i jako pokaždé jiný. Na řádku 222a14 nn. je tento dvojí význam nynějšku objasněn podrobněji: nakolik se nynějškem dělí čas, je nynějšek pokaždé jiný, zatímco nakolik se nynějškem nastoluje souvislosti času, je stále týž. Důvod toho, že „nynějšky“ (τὰ νῦν) nejsou tytéž, ani když je zjišťuje jedna a táž duše na jedné a téže pohyblivé entitě, tkví právě v tom, že duše počítá – a konstatuje tedy nynějšky nikoli jakožto tytéž, nýbrž jakožto rozdílné. A teprve tím se ustavuje čas.
Kolem tohoto dvojího významu nynějšku se rozvinulo mnoho spekulací. Na jednom místě Aristotelés příslušný rozdíl objasňuje také tím, že u nynějšku staví do kontrastu ὅ ποτε ὄν a εἶναι: první je stále totéž, druhé je pokaždé jiné (τὸ γὰρ νῦν τὸ αὐτὸ ὅ ποτ’ ἦν – τὸ δ’ εἶναι αὐτῷ ἕτερον, 219b10 n.). Jelikož v čase nikdy nelze uchopit nic jiného než nynějšek (251b24 n.), snadno můžeme propadnout omylu a chápat předmětně i sám nynějšek. Když pak na nynějšku rozlišíme oba zmíněné momenty, může je člověk interpretovat jako formu a látku anebo jednotlivinu a druh; nikdy se ale při takovéto snaze začlenit zpředmětněný nynějšek do aristotelské ontologie nedospěje k výsledku, jenž by byl prost kontradikcí. [12] Problém dvojitého nyní však lze vyřešit vcelku jednoduše, pokud se výslovně zřekneme jeho zpředmětnění. Řecké τὸ νῦν totiž už čistě jazykově označuje jednak samu věc, která právě teď je, takříkajíc „to nynější“, jednak to, že tato věc je právě nyní. Nesmíme totiž zapomínat, že aristotelské νῦν patří do kategorie kdy (ποτέ) a jeho původní funkcí je vždy predikát v nějaké výpovědi. Vždy se tedy vztahuje k nějaké věci, která nyní jest a o které se vypovídá. – Když pak Aristotelés mluví o ὅ ποτε ὂν νῦν, míní tím onu věc, která nyní jest, totiž nějakou věc v pohybu. [13] O této nyní jsoucí věci se pak tvrdí, že je stále táž, zatímco ono „být nyní“ (εἶναι), jež dané věci náleží, je pokaždé jiné. To dobře ladí s Aristotelovým zvykem (probíraným výše, Die aristotelische Physik, str. 154) označovat u podobných distinkcí výrazem εἶναι to určení, které je predikativní – oproti čemuž spojení ὅ ποτε ὂν νῦν označuje subjekt. Nynějšek je tedy predikátem věci v pohybu, zatímco čas je predikátem pohybu. Na řádku 219a20 n., kde se mluví nikoli o nynějšku, nýbrž o dříve a později, se o pohybu píše: ὃ μέν ποτε ὂν κίνησις [ἐστιν]· τὸ μέντοι εἶναι αὐτῷ ἕτερον καὶ οὐ κίνησις. [14] Náš výklad je ostatně potvrzen i řádkem 219b22 n., kde Aristotelés píše, že za věcí v pohybu následuje nynějšek, právě tak jako za pohybem následuje čas (τῷ δὲ φερομένῳ ἀκολουθεῖ τὸ νῦν, ὥσπερ ὁ χρόνος τῇ κινήσει), a řádky 220a2 nn., kde se z příkladu kontrastu mezi dvojicí φερόμενον a φορά na jedné straně, počtů jednoho a druhého na druhé straně vyvozuje, že nynějšek je počtem věci v pohybu právě tak, jako je čas počtem pohybu. A dokud je to, co nyní jest (tedy ὅ ποτε ὂν νῦν), stále totéž, může tvořit onu početní jednotku, k níž se vztahuje každý počet. To ovšem nesmíme chápat tak, jako kdyby byl čas z podobných jednotek bezprostředně vystavěn. Aristotelés se tu – nikoli náhodou – vyjadřuje velmi obezřetně (χρόνος μὲν γὰρ ὁ τῆς φορᾶς ἀριθμός, τὸ νῦν δὲ ὡς τὸ φερόμενον, οἷον μονὰς ἀριθμοῦ, 220a3 n.). [15] Pasáž se stává srozumitelnou, když vezmeme v potaz, že tím, čemu se v početním aktu predikuje nynějšek, je vždy věc v pohybu. Počítání, jež ustavuje čas, lze chápat též tak, že se věci v pohybu v jejích různých stavech postupně predikuje početní řada. Pokud za početní jednotku máme věc v pohybu, pak se nepočítají různé úseky pohybu, nýbrž právě věc sama s ohledem na různá stádia svého pohybu. I v tomto pojetí ale čas – v protikladu k nynějšku – zůstane predikátem pohybu a nestane se bezprostředním predikátem věci v pohybu. Jak lze pochopit z těchto souvislostí, čas se nemůže skládat z nynějšků již proto, že se tu jedná o pojmy různého typu: „nyní“ (νῦν) je predikát věci a vztahuje se na věc v pohybu, zatímco „čas“, pokud jde o logickou funkci, je predikát predikátu a bezprostředně se vztahuje na pohyb příslušné věci – takže na věc samu jen zprostředkovaně.
Do jaké míry stojí čas na předpokladu duše? Podstatné tu není, že se stále znovu říká „nyní“, neboť tím ještě žádný čas nevzniká. Podstatné je až to, že duše tato různá „nyní“ spočítá, a začlení je tak do uspořádaného sledu. Teprve touto aktivitou počítání jsou nynějšky výslovně určeny jako odlišné a uspořádány s ohledem na dříve a později (srv. 219a26 nn.). Onen nynějšek, který zůstává stále týž – tedy věc v pohybu, jejíž pohyb je počítán –, přitom ustavuje časovou souvislost, již Aristotelés též nazývá časovou kontinuitou (τὸ δὲ νῦν ἐστιν συνέχεια χρόνου, 222a10). [16] Když nynějšek dělí čas, je to vždy jiný nynějšek: přesně řečeno, je to ono vždy jiné nynější bytí nějaké věci. Když ale nynějšek drží čas pohromadě, je vždy týž (ᾗ δὲ συνδεῖ, αἰεὶ τὸ αὐτό, 222a15): je to totiž právě tato nynější věc. Následující matematický příklad (totiž dělení linie) ukazuje, že konstatovat různé nynějšky jakožto různé je specifickým výkonem νόησις – a k tomu dochází prostřednictvím počítání. Při dělení linie odpovídá nynějšku bod, který je pro νόησις vždy jiný (οὐ γὰρ ἡ αὐτὴ αἰεὶ στιγμὴ τῇ νοήσει· διαιρούντων γὰρ ἄλλη καὶ ἄλλη· ᾗ δὲ μία, ἡ αὐτὴ πάντῃ, 222a16 n.).
Časová kontinuita tedy sama o sobě není nikdy pozorovatelná: vždy se sice předpokládá kontinuální pohyb něčeho, co je v pohybu, avšak tento kontinuální pohyb dokáže počítající duše uchopit vždy jen v diskrétních úsecích. Podobně jako u dělení kontinua se tu tedy jedná o zkušenost, k níž na věcech dospívá duch, když se pokouší bezprostředně se zaměřit na určitý fakt vnímání jako takový, zde tedy na pohyb. Patří k podstatě ducha, že dokáže myslet pouze nedělitelné obsahy. K mnohosti ve vnímání má pouze nepřímý přístup, totiž prostřednictvím toho, že klade něco nedělitelného – bod, nynějšek – stále znovu v diskrétní řadě. Naproti tomu kontinuum jako takové je dáno pouze ve vnímání.
Čas je tedy operativní zkušenostní pojem: stejně jako se v něm setkává kontinuita a diskontinuita (srv. 220a5 n.), [17] setkává se v něm i myšlení a vnímání. Není proto divu, že metafora říčního proudu, tak dobře známá z moderní filosofie, se u Aristotela v souvislosti s časem neobjevuje. [18] Především se jeho chápání času neodvíjí od „plynoucího“ bodového nynějšku, ačkoli to je Aristotelovi stále znovu podsouváno. I na místech, kde chce Aristotelés vyjádřit, že nynějšek je vždy jiný (218a8 nn., 219b12 nn.), mu jde o diskrétní rozmanitost bodových nynějšků, jejichž prostřednictvím je ubíhajícímu pohybu vtisknut časový pořádek. Čas a pohyb nikdy nesplývají: čas vždy zůstává pohybem pojatým v jednom určitém ohledu, tj. pohybem z určitého aspektu – totiž z toho, že je uspořádán do kontinuálně navazujících pohybových úseků. Tím se ale na pohybu nic „nemění“ a pohyb se tím nesubjektivizuje. Po formální stránce se tu všude jedná jen o predikace. A jako všude, kde se jedná o aspekty či predikace, je i zde klíčová struktura omezení „nakolik“ či „v jaké míře“, ᾗ: čas není s pohybem totožný; čas je pohybem v té míře, v níž má pohyb nějaký počet (οὐκ ἄρα κίνησις ὁ χρόνος ἀλλ’ ᾗ ἀριθμὸν ἔχει ἡ κίνησις, 219b2 n.).
Jednotkovou mírou času není nynějšek, nýbrž úsek pohybu rozepjatý mezi dvěma nynějšky. To znamená, že chceme-li počítat pohyb, musíme již předpokládat něco hybného. Aktivitou počítání samou však ještě velikost rozestupu mezi dvěma nynějšky není jednoznačně určena. Pohyb nelze „počítat“ bezprostředně; jedinou možností je vzít pohyb, který skýtá jednotkovou míru, přenést jej na jiný pohyb, a takto druhý pohyb změřit. [19] S tímto faktem se Aristotelés ve své nauce o čase plně vyrovnal. Z faktu, že i čas lze znovu měřit – říká se totiž, že je mnoho a málo času (srv. 220b14 nn.) –, odvozuje, že pohyb se sice měří časem, ale stejně tak se i naopak čas měří pohybem. Vždy je nutno předpokládat nějaký určitý nezměřený pohyb, abychom s jeho pomocí mohli odpočítat jiné pohyby. Měření času lze tedy též chápat jako srovnávání pohybů – přičemž ale činnost ducha spočívá pouze v tomto srovnávání a tím, co duše navzájem porovnává, jsou především a principiálně vnější pohyby. [20] Jednotkovou míru zde tedy nevydává nějaký vlastní pohyb duše. Skutečnost, že i měření a počítání jsou pohyby, je v Aristotelově analýze opomíjena.
Aristotelés ale nezachází tak daleko, že by proti sobě stavěl pouze pohyb s pohybem, nikoli pohyb a čas. Přitom by to s jeho východiskem bylo plně důsledné, jak nejlépe ilustruje fakt, že ve snaze zachránit kontrast pohybu a času a zachovat jednotu času je nucen položit si otázku po privilegovaném pohybu, který sice není identický s časem, nicméně na kterém lze čas bezprostředně odečítat. Jak známo, Aristotelés v souladu s tradicí nachází tento privilegovaný pohyb v kruhovém pohybu nebes (223b21 nn.), díky čemuž může navázat na dobové předfilosofické představy, aniž by je beze změny přejímal. Jednotková míra času tedy není dosazena arbitrérně, nýbrž je stanovena od přírody: rotace nebes udává jednotkovou míru, kterou se počítají všechny ostatní pohyby. [21] S ohledem na myšlenkový postup aristotelské fyziky to lze považovat za mírnou nedůslednost – a nepochybně tu nacházíme příklad pro zpětné působení kosmologie na fyziku. Z toho lze pochopit, že absolutní povaha času a jeho jednota – koneckonců též předpoklady, které novověká fyzika přejala nekriticky a jimž se kritiky dostalo až ve 20. století – nepředstavují u Aristotela fyzikální, nýbrž kosmologický postulát.
Čas je tedy podle Aristotela duší změřený pohyb, přičemž duše si míru nebere sama ze sebe, nýbrž z pohybu nebes, privilegovaného přede všemi ostatními pohyby. Čas tedy pro Aristotela nepředstavuje žádnou tajuplnou nadpřirozenou mocnost. Když Aristotelés zkoumá pojem času, jde mu pouze o explikaci toho, co vždy již míníme, když mluvíme o čase – a zde se vždy jedná o hodiny, dny, měsíce, roky a podobně. Časové trvání libovolného pohybu je vždy změřeno určitým počtem takovýchto jednotek, vztažených k pohybu nebes. Když ale duše nepočítá a neměří, neexistují žádné hodiny, dny, měsíce ani roky: plynulý tok pohybu je vůči tomuto pořádku sám o sobě lhostejný. Podobně se v přirozeném světě nevyskytují žádné počty – pouze různá množství. – Rozmanité obtíže, jež jsou v aristotelské nauce o čase s oblibou nacházeny, se ihned rozplynou, když vědomě rezignujeme – jako to činí zde předložená interpretace – na veškeré systémové předpoklady. Pak je zřejmé, že Aristotelovým cílem je pouze prozkoumat strukturu obvyklého porozumění času, jehož orientačním vodítkem je pořádek uplývání časových úseků typu hodin, dnů a let. Takto pojaté zkoumání nevede ke zpředmětnění času, jak bylo Aristotelovi v poslední době z různých stran předhazováno. Naopak patří k pointám aristotelské nauky, že čas není nikdy přípustné chápat jako předmět: ani čas, ani nynějšek nejsou věcmi v užším smyslu slova – jsou to predikáty věcí (a to na různé úrovni). Předmětné chápání času najdeme spíše u Aristotelových předchůdců a také v mýtu. V kontrastu k nim Aristotelés hájí nesamostatnost času jakožto odkázaného na pohyb a navíc možného jen za předpokladu počítající duše.
I u této sounáležitosti duše ke zkušenostním formám přirozeného světa můžeme hledat počátky v Platónově filosofii. V analýze přírodního pohybu se ukázalo, že tu jde o důsledné rozvinutí platónského pojmu samopohybu, který ovšem u Platóna náleží pouze duši. U nauky o čase pak věcným východiskem není nauka o stvořeném čase z Platónova Timaia, kterou Aristotelés odmítá v místě 251b17 nn., ani pojetí času jako pohyblivého obrazu věčnosti (problém věčnosti v aristotelské nauce o čase vůbec nevyvstává), nýbrž sounáležitost duše a ideje, odůvodněná na mnoha místech u středního a pozdního Platóna. Oproti nauce o idejích a dialektice, se kterou přitom těsně souvisí, byla Platónova nauka o duši probádána nesrovnatelně méně, a to neprávem. Nauce o idejích totiž vůbec nelze adekvátně porozumět, pokud nevezmeme v potaz, že ideje korelují s duší. To se ukazuje již ve vůbec prvním rozvinutí nauky o idejích: v dialogu Faidón totiž tato nauka není samoúčelem, nýbrž objevuje se tu v rámci jiného zkoumání – a v tom jde o nesmrtelnost duše (viz Phaed. 64b nn.). Dokazovat se tu nemá existence idejí, právě naopak – ideje se předpokládají jako cosi samozřejmého a s jejich pomocí má být podán důkaz nesmrtelnosti duše. To je též důvodem, proč u Platóna nenajdeme ideu duše samé: kdyby idea duše existovala, již by se tím předpokládalo, že duše nepatří do oblasti věčně jsoucího, ale že náleží k pomíjivým věcem světa jevů a že za svou jsoucnost vděčí pouze účasti na této ideji. Pak by ovšem byl důkaz její nesmrtelnosti předem vyloučen.
Bylo by možné sledovat vývoj myšlenky sounáležitosti duše a ideje v jednotlivých platónských dialozích. Asi nejzřetelnější vyjádření najdeme v gigantomachii ze Sofisty (Soph. 246c nn.): zastánci naivní nauky o idejích tu jsou nuceni přiznat, že jsou-li důslední, pak ve své nauce musí vždy již předpokládat existenci pohybu, neboť poznávání – jakožto specifická činnost duše – je pohybem. Tím je ale chórismos překlenut na jednom z klíčových míst. Symetricky jsou sómatici přinuceni k doznání, že protiřečí sami sobě, pokud neuznávají žádnou duši, jíž by náležel jiný druh bytí než tomu, co zprvu uznali za výhradně jsoucí. Ve vyvracení zastánců nauky o idejích se naprosto nejedná o Platónovu sebekritiku. Takto primitivní nauku o idejích Platón nikdy nezastával. Z Faidónu víme, že Sókratés ideje představil jakožto věci všeobecně známé, o nichž se vede mnoho řečí (76d, 100b), a z dobové rétoriky navíc víme, že výraz ἰδέα již v tomto oboru představuje terminus technicus, označující základní žánry veškeré řeči. Platónova vlastní nauka o idejích, jak ji nejpodrobněji rozvinul v Ústavě, je podstatně složitější. Duše a obec se tu nacházejí ve vztahu korespondence a otázka po ideji se klade výhradně v horizontu tázání po duši a obci, konkrétně jako otázka po pravém dobru a jeho opodstatnění. V podobenství o slunci (Resp. 514a nn.) je tato souvislost zcela očividná: stejně jako k sobě patří vidění a barva, ale v jednotu jsou spojeny až slunečním světlem, může i rozumová duše spatřit ideje – tedy rozumem nahlédnutelné věci – jedině ve světle pravého dobra. Spekulativní jádro nauky o idejích spočívá v této sounáležitosti ideje, duše a ideje dobra, zatímco nauka přátel idejí z gigantomachie v Sofistovi se této spekulativní dimenzi ani nepřibližuje. V dějinách však virulentního vlivu dosáhla právě tato primitivnější nauka o idejích: byla recipována všude tam, kde se dnes hovoří o „platonismu“.
Když při interpretaci Platóna přesuneme do centra zájmu propojení duše, státu a ideje, musíme se pak samozřejmě smířit s tím, že idea není absolutně ústředním pojmem Platónova myšlení, za jaký je běžně považován v platónském bádání, které rádo pojímá Platónovo rané dílo jako epochu, kdy ideje „ještě neměl“, a pozdní dílo jako epochu, kdy je „už neměl“. Můžeme pak náležitě dostát faktu, že právě u pozdního Platóna proniká stále výrazněji do popředí pojem duše, a k výkladu tohoto posunu nemusíme v Platónově vývoji postulovat žádný zlom. Dále se lze též lépe vyrovnat se zjištěním, že ideje, které – jak se zprvu zdá – tvoří jakýsi v sobě spočívající mundus intelligibilis, jsou přesto stále vztahovány ke smyslově vnímatelnému světu. Především ale po naznačené relativizaci významu nauky o idejích lépe dostojíme skutečnosti, že právě pro entity, jež jsou v Platónově filosofii ústřední, totiž pro duši a pro stát, žádné ideje neexistují.
Tyto poznámky k Platónovi tu nemůžeme dále rozvíjet. Provázání duše a ideje u Platóna odpovídá u Aristotela provázání duše a základních kategorií přirozeného světa, jak jsme se s nimi seznámili na příkladu kontinua a času. Obě tyto zkušenostní struktury se ukazují tehdy, když se myslící duch zaměří na vnímatelný svět jako takový – a když se tedy pokusí myslet velikost a pohyb, tato základní fakta vnímání. Počítání, měření a dělení jsou způsoby, jak se může myšlení zaobírat základními fakty vnímání jako takovými, tedy velikostmi a pohyby. Co je ve vnímání dáno společně a neodloučeně, to dokáže myšlení – principiálně zaměřené na nedělitelné jednotky – zvládnout jedině v diskrétním sledu. Proto je kontinuum pro myšlení uchopitelné jedině ve svých děleních, tedy v tom, co samo není kontinuální, a stejně tak je čas uchopitelný jen v nynějšku, jenž sám není částí času. Kontinuum existuje pouze mezi hranicemi dělení, podobně jako se čas – tedy jeho úseky – nachází mezi nynějšky, které počítá duch.
Přes to všechno ale sama duše také náleží k přirozenému světu, a řadu struktur přirozeného světa lze proto najít i v duši. Uvedu jeden charakterististický příklad. Jak se ukázalo v předchozích kapitolách (viz Die aristotelische Physik,str. 310 n.), k podstatě kontinuity pohybu patří nemožnost vymezit počáteční bod pohybu. I když máme poslední bod nepohnutosti, každý vymezitelný další bod již patří do určité pohybové souvislosti, tj. představuje již možnou hranici dělení v rámci pohybu, jehož počátek nelze uchopit, jelikož v kontinuu neexistuje vůči danému bodu žádný sousední bod. Hranice jednoho úseku je mezí dalšího úseku. Ke každému vymezitelnému pohybu lze tedy vždy najít dřívější a rovněž vymezitelný pohyb: ἅμα κινεῖ καὶ κεκίνηκεν, [22] jak zní Aristotelova pregnantní formulace pro pohyb jakožto aktivitu (Phys. VII,5,249b29). A tomu zas přesně odpovídá jedna určitá struktura duše, jež je navíc společná myšlení a vnímání: ἑώρακε δὲ καὶ ὁρᾷ ἅμα τὸ αὐτό, καὶ νοεῖ καὶ νενόηκεν (Met. VIII,6,1048b33 n., srv. b23 n.), člověk současně vidí a již uviděl, myslí a už smyslel. Aristotelés citovanou větu uvádí jako příklad v rámci rozlišení pohybu (κίνησις) a činnosti (ἐνέργεια). Pohyby mají nějaký výsledek (ἔργον), který se od nich liší, zatímco u činností to tak není – činnosti mají svůj cíl samy v sobě. [23] A právě pro činnosti je charakteristická struktura uvedená ve zmíněných příkladech. V kontextu zkoumání kontinuitní struktury pohybu však pohyb není posuzován s ohledem na cíl, jenž by se od něj lišil – tento druh otázky si kladla I. a II. kniha Fyziky –, nýbrž s ohledem na jeho procesuální strukturu. A jakmile od cíle pohybu metodicky odhlédneme, stává se pohyb jako takový, a to z definice (201a10 n.), činností (ἐνέργεια, resp. ἐντελέχεια). Za tohoto předpokladu platí činnostní struktury z 6. kapitoly VIII. knihy Metafyziky i pro pohyb. Zmíněná kapitola však chce pouze předvést samu existenci činnosti, která – jako taková – implikuje minulou, perfektivní činnost, tj. chce předvést, že je vůbec možné zároveň myslet a již „mít smyšleno“ a podobně. Aristotelés na uvedeném místě netvrdí, že ke každému myšlení nutně náleží „smyšlení“ a ke každému vidění nutně patří „spatření“ – nicméně i tato teze patří ke zdůvodněným aristotelským naukám, jak dokazuje 6. kapitola pojednání O smyslovém vnímání. Zde Aristotelés zkoumá nekonečnou dělitelnost smyslového vjemu jakožto charakteristiku, jež pro všechna kvalitativní určení vyplývá z toho, že se mohou vyskytovat jedině na rozlehlém tělese, a to je jako takové co do své kvantity nekonečně dělitelné. V tomto kontextu je pak všeobecně deklarováno, že vnímání nemá žádný začátek: ἅπαν ἅμα ἀκούει καὶ ἀκήκοε καὶ ὅλως αἰσθάνεται καὶ ᾔσθηται (De sensu, 446b2 n.). [24] Z faktu, že člověk vždy zároveň prézentně vnímá a již perfektivně „pojal“, Aristotelés vyvozuje, že vnímání nepřipouští žádný vznik. [25] To samozřejmě nemůžeme chápat ve smyslu extenzivního nekonečna vnímání. Jedná se tu totiž o imanentní fenomenologickou výpověď o tom, jak vnímání zakouší samo sebe: Každé vnímání si je sice jisto sebou samým (srv. De an. III,2,425b12 nn.), avšak nikdy si nemůže uvědomit vlastní začínání – stejně jako již nemůže vnímat, jak samo ustává. – Jistě je pozoruhodné, že Aristotelés obrat αἰσθάνεται καὶ ᾔσθηται v navozeném kontextu nezdůvodňuje podrobněji, naopak jej využívá jako již známého fakta ke zdůvodnění jiných výpovědí: je to pozoruhodné především proto, že tuto psychickou strukturu podrobněji neobjasňuje ani v pojednání O duši, ani v Parva naturalia. Musíme ale vzít v potaz, že formulaci αἰσθάνεται καὶ ᾔσθηται Aristotelés používá poté, co prokázal kontinuitní strukturu vnímání. Lze tedy oprávněně počítat s možností, že Aristotelés zde jednoduše přejímá jistý výsledek z Fyziky, totiž absenci počátku u pohybu (po stránce intenze). Nabízí se to tím spíše, že samo vnímání je pohybem (416b33 n.), a cokoli můžeme vnímat, můžeme to vnímat jedině pomocí pohybu (425a16 n.). Strukturní analogie mezi přirozeným světem a duší tedy posléze tkví v tom, že duše i se svými pohyby patří do tohoto světa, i když se zároveň náležením k tomuto světu nevyčerpává. Mezi všemi věcmi jí totiž náleží jisté exemplární postavení: určitým způsobem – totiž na způsob možnosti (δύναμις) – jest všemi věcmi, jak to vyjadřuje jedna klíčová formulace v pojednání O duši (ἡ ψυχὴ τὰ ὄντα πώς ἐστι πάντα, 431b21). A právě tato teorie duše již předem legitimizuje všechny paralely mezi psychologickou a fyzikální oblastí. [26]
Co z toho však plyne, pokud jde o funkci duše ve vztahu k času, kontinuu a dalším základním formám přirozené zkušenosti? Jsme nuceni přiznat, že dochovaný text nám tyto otázky nedovoluje jednoznačně zodpovědět. Aristotelés sice říká, že duši taková funkce náleží, ale blíže ji určuje jen do té míry, nakolik jde o nutnou podmínku zkušenosti přirozeného světa. Zvláštní zkoumání, pokud jde o druh této podmíněné souvislosti, schází. Čtenář, který očekává systém bez proluk, zde shledá nedostatek. Pokud ale vycházíme z názoru, že Aristotelés vtakzvané fyzice provozuje fenomenologii, stává se pochopitelným, že se ohledně duše vyjadřuje jen v tematickém dodatku, totiž ve 14. kapitole IV. knihy, přičemž tematické zkoumání času je uzavřeno již 13. kapitolou, jak dokazují její závěrečná slova (Phys. 222b27 nn.). V 10.–13. kapitole IV. knihy Aristotelés podává fenomenologii běžného pojetí času, jejímž vodítkem v žádném případě není fantóm „čistého“ vnímání času; naopak se tu bere ohled především na predikativní struktury, které jsme při řeči o čase a jeho vlastnostech již předpokládali. Ukázalo se přitom, že zkušenost času je možná vždy jen na způsob počítání vztaženého k pohybu. Avšak fakt, že při tomto počítání je nutno již předpokládat duši, není součástí běžné zkušenosti času; je to výsledek reflexe na podmínky možnosti této zkušenosti. Z fenomenologického pohledu se počítající duše nikdy nezaobírá sama sebou, jakožto počítající duší, ale vždy jen tím, co se počítá. Jakkoli významným je pro Aristotela fakt, že počet a čas předpokládají počítající duši, přesto platí, že jednotlivé teze své teorie času z tohoto faktu nikdy neodvozuje.
Přestože jsme se tu nepokusili o systematický řádkový výklad Aristotelova pojednání o čase, je snad zřejmé, že přednesená interpretace odstraňuje řadu obtíží, na které vykladači traktátu o čase doposud naráželi, a především nám dovoluje nahlédnout překvapivou jednoduchost Aristotelovy teorie času.
Přeložil Martin Pokorný