Následující text sleduje proměny reinkarnačních představ v počátcích řecké filosofie. Chce upozornit na několik méně známých a nesamozřejmých skutečností, které souvisejí se změnou pochopení převtělující se duše mezi presokratiky a Platónem (který zakládá její bytí vztahem k nemateriálnímu světu idejí). Na prvním místě nauka o reinkarnaci jistě odpovídá především na prastarou existenciální otázku, která slovy klasikovými zní: „Co bude po smrti?“ Tu však zde zcela záměrně necháváme stranou. [1] Stejně tak by bylo lze srovnávat argumenty pro či proti reinkarnaci, což je bezesporu filosoficky velmi zajímavý spor [2] – i ten zde však pomineme. To, co se pokusíme na různých antických podobách nauky o reinkarnaci sledovat, je jejich zasazení do celkového filosofického rozvrhu některých presokratiků, a zejména pak ontologický status, který v nich má duše a který pro nás může dodnes být velmi překvapivý. Duše, jež se načas ocitá mimo své původní tělo, aby následně vstoupila do těla jiného, poskytuje rozsáhlý prostor k pozoruhodným úvahám. Ty – podobně jako ostatní aspekty presokratické psychologie – ústí do velké filosofické syntézy, kterou podniká Platón, jenž problém převtělující se duše propracovává především ve svém dialogu Faidón. I když hlavním předmětem našeho zájmu zde bude především pojetí převtělující se duše, jak je nacházíme u presokratiků, daná problematika zároveň potvrzuje existenci zlomu, který přineslo Platónovo vystoupení, především pak, jak známo, jeho teorie idejí, transcendentních forem, jež jsou umístěny „mimo“ tento svět. Tento zlom od sebe odděluje řeckou presokratickou a klasickou filosofii, které představují v mnohém dva dosti odlišné příklady chápání světa. [3] Současně však pomáhá poodkrýt kořeny platónského pojetí chápání duše, jež bude mít bezesporu nesmírný vliv i na další dobu.
Jak známo, duši (ψυχή) u Homéra (asi 8. století př. Kr.), tedy v nejstarší vrstvě řeckého myšlení, lze nejlépe popsat jako rozdíl mezi živým člověkem a mrtvým tělem, totiž cosi jako „životní sílu“, která člověka opouští v okamžiku smrti, aby odešla do Hádu. [4] Její hlavní funkce je tedy již od samého počátku řeckého myšlení eschatologická. Duše, jež Odysseus vyvolává z podsvětí, jsou již jen pouhé stíny živých lidí, které sice neztrácejí svou původní individualitu, musí se však nejprve napít krve, aby s nimi bylo vůbec možné promluvit. Myšlení je zde, jak se zdá, přinejmenším během života úzce spojeno s tělesností, kterou mrtvé duše v podobě krve získávají alespoň na chvíli zpět. [5] Postupem času se v řeckém náboženském myšlení archaické doby objevují představy, v nichž je původní nauka o duši jako životní síle rozpracována o krok dále, takže duše neodcházejí do Hádu trvale, nýbrž se převtělují způsobem, který určují jejich předchozí činy. [6] Nevíme přitom, zda toto učení přinesli jako první do řeckého světa tajemní orfici, [7] šamani či kontakt s Indií doby Upanišad zprostředkovaný perskou říší. [8] První autor, který podle tradice zastával nauku o reinkarnaci a který by mohl být počítán mezi filosofy v širokém smyslu toho slova, je mytologicko-theologický myslitel, autor první řecké knihy v próze a legendární Pythagorův učitel, Ferekydés ze Syru (flor. 544–541). [9] Teprve u pozdějších autorů, z jejichž děl máme alespoň některé zlomky, však můžeme blíže sledovat, jak je nové učení zasazeno do jejich celkového pohledu na svět, tedy jinými slovy, jaká je vlastně povaha a podoba převtělující se duše.
Zachované zlomky Empedoklea z Akragantu (asi 494–asi 434 př. Kr.) staví vykladače před problém, jak sloučit náboženské pasáže hovořící o reinkarnaci s fyzikální naukou, která předpokládá čtyři živly střídavě slučované a rozlučované Láskou a Svárem. V současné době se přitom zdá neúnosné obě tyto stránky Empedokleovy filosofie oddělovat a zařazovat do dvou různých básní z odlišných období jeho života – racionálního mládí a mystického stáří (či případně naopak), jak se dělo zhusta dříve. [10] Existence představ o převtělování duše je přitom u Empedoklea doložena zcela jistě. Podle jeho slov jsou mu podrobeni „daimoni, kterým se dostalo dlouhého věku“ (δαίμονες οἵτε μακραίωνος λελάχασι βίοιο), rozuměj napříč různými reinkarnacemi. (Vedle zvířat, ryb a ptáků se přitom mohou převtělovat i do rostlin, což je jinak v řeckých reinkarnačních představách velmi výjimečné.) [11] Je však třeba se ptát, co se s daimony stane v okamžiku, kdy převáží Svár a celý svět se znovu rozpadne do čtyř základních prvků, z nichž jej předtím vytvořila Láska. Pokud se opravdu ze čtyř živlů skládá vše bez výjimky, musí nevyhnutelně zaniknout i oni. Tomu by ostatně napovídalo i to, že při míšení prvků vznikají vedle dalších bytostí i jacísi „dlouhověcí bohové“ (θεοὶ δολιχαίωνες), kteří jsou pravděpodobně s daimony, s nimiž sdílejí dlouhověkost, totožní. [12] Je přitom dosti pravděpodobné, že Empedoklés takto pouze jinými slovy označuje duši (ψυχή) chápanou opět především jako životní síla. [13] Výraz daimón má, jak je této době běžné, zřejmě význam osudového určení převtělující se bytosti, která se poskvrnila tím, že zabíjela živé tvory. [14]
Jsou-li však převtělující se daimoni skutečně bytosti složené ze čtyř živlů, plyne z této interpretace poněkud zvláštní závěr, že jsou stejně jako vše ostatní – zhruba a nepřesně řečeno – tělesní či „materiální“ v tom smyslu, že tvoří součást světa, který vnímáme našimi smysly. Lze si je snad představovat jako jemný neviditelný vzduch či jinou jemnou látku. U Empedoklea ostatně tělesnost těsně souvisí s myšlením, [15] byť to nakonec není s převtělujícím se daimonem či, jak se zdá, duší nikterak pevně spjato. Poznání podstaty světa je podle Empedoklea přirozeně zcela zásadní, neboť jen tak je možné pochopit, jak se vyhnout poskvrně, kterou na člověku zanechává prolévání krve živých tvorů. [16] Schopnosti, kterými je k němu možné dospět, se však, jak se zdá, v duši nenacházejí, takže lze tvrdit, že daimón určuje pouze osud člověka, nikoli hloubku jeho poznání. Ch. H. Kahn se dále domnívá, že převtělující se část člověka musí být těsně spojena s principem Lásky, která jakožto harmonié zakládá její specifickou existenci, [17] což by mělo, jak uvidíme, svou obdobu u pythagorejců. V každém případě, pokud je daimón skutečně tvořen látkou živlů, nejsou obě stránky Empedokleova myšlení, náboženství a přírodověda, ve vzájemném rozporu.
O skutečných filosofických názorech Pythagory (asi 570–asi 490 př. Kr.), myslitele, který doslova fascinoval své současníky i následovníky, víme bohužel jen velmi málo. [18] Poměrně jisté však je, že – v těsné souvislosti s „pythagorejským životem“ dodržujícím striktně různá náboženská a morální omezení – zastával učení o reinkarnaci. [19] Poněkud lépe máme doloženu až filosofii jeho o sto let mladšího následovníka Filolaa (asi 470–asi 385 př. Kr.), ať už pochází přímo od něj, nebo navazuje na předchozí pythagorejce. Duše (ψυχά) je zde životní silou úzce spojenou s vnímáním (αἴσθησις), nikoli však s rozumem (νόος), a jak se zdá, v souladu s pythagorejskou tradicí se převtěluje. [20]
Podle Filolaa jsou ovšem kosmos a všechny věci v něm harmonicky utvořeny (ἁρμόχθη) z prvků omezujícího (περαίνοντα) a neomezeného (ἄπειρα). [21] Stejně jako vše ostatní musí tedy i duše být jakousi harmonií těchto protikladů, zasazenou zřejmě do jakési jemné látky. [22] Pokud přitom Filolaos zastával nauku o reinkarnaci, nutně z toho opět vyplývá, že duše, která se převtěluje, je i u něj tělesná či „materiální“ ve stejném smyslu, jako je tomu u Empedoklea, to znamená, tvoří součást světa daného našim smyslům. [23] To by dobře souhlasilo s Aristotelovým svědectvím: „… jako jsou například ve vzduchu takzvané odštěpky (ξύσματα), které jsou vidět v paprscích pronikajících oknem … Zdá se, že tentýž smysl [jako učení atomistů] má také učení pythagorejců. Někteří z nich totiž hlásali, že duší jsou odštěpky (ξύσματα) ve vzduchu, kdežto jiní za duši pokládali to, co jimi pohybuje. To tvrdili proto, že jsou prý, jak se zdá, v nepřetržitém pohybu, i když je úplné bezvětří.“ [24] Podle obecně přijímaného Aristotelova tvrzení se pythagorejci nedomnívali, že by „mimo smyslové věci“ existovala dokonce ani čísla a ztotožňovali je s věcmi samotnými. [25] Totéž ovšem musí opět platit i o duši, která je jako vše ostatní tělesná. Existenci netělesných principů mimo smyslový svět totiž postuloval – rovněž podle Aristotela – až Platón. [26]
Platón (427–347 př. Kr.) se ve Faidónovi podle všeho vyrovnává s oběma předchozími mysliteli, anebo přinejmenším koncepcemi, které zastávali. [27] Jeho hlavními spolubesedníky jsou v tomto dialogu Simmias a Kebés, kteří „poslouchali Filolaa“, [28] a i představa, která se zde vyvrací, je přinejmenším velmi filolaovská – duše je neviditelná a netělesná harmonie (ἁρμονία ἀόρατος καὶ ἀσώματος) mezi prvky, ze kterých se skládá tělo, přičemž v okamžiku jeho smrti zaniká spolu s ním. [29] S touto představou souvisí další námitka vznesená proti nauce o reinkarnaci, která upozorňuje na to, že nelze vyloučit, že duše přece jen – po určitém počtu prodělaných vtělení – může zaniknout. Tělo je pak jakýmsi pláštěm (ἱμάτιον), který duše během jednoho vtělení znovu a znovu vytváří a který v dalších životech mění. [30] Obdobnou představu těla jako šatu, do kterého se člověk rodí, nacházíme přitom i u Empedoklea. [31] To vše by velmi dobře odpovídalo situaci, která se zdá být u obou předchozích myslitelů – duše je vposledku tělesná, či lépe řečeno, tvořena tělesnými prvky.
Platónův Sókratés relativně snadno odráží první námitku, že duše je harmonií bezprostředně spjatou s tělem, [32] avšak pouze díky tomu, že představí svou teorii idejí, se mu podaří dokázat, že duše přináší do těla život, a proto nemůže nikdy sama zaniknout. [33] Duše je tedy i zde pochopena především jako princip života. [34] Podle Sókrata je duši třeba co nejvíce oddělovat od těla a spíše než tělu je vposledku „podobnější a příbuznější“ idejím, které jsou netělesnými principy věcí vznikajících ve smyslovém světě a jsou mimo jiné poznatelné rozumem, jednoduché a nezničitelné. Duše proto přežívá i po smrti, může se však pod vlivem vášní stát „tělesnou“ (σωματοείδης), což pak ovlivňuje její osud po smrti. [35] Jak se tedy zdá, duše není ani u Platóna v přísném slova smyslu netělesná a spíše je, obrazně řečeno, jaksi napjata uprostřed mezi tělesným světem smyslů a netělesnými idejemi, ve vztahu k nimž se zakládá její skutečná podstata.
V Timaiovi, [36] kde, jak se zdá, na některých místech Platón rovněž reaguje na Empedoklea, [37] je situace podobná. Duše je spjata s tělem světa, kterým pohybuje, a nelze o ní říci, ani že je zcela tělesná, ani netělesná. [38] Důležité je však rozlišení, jež Platón činí na začátku dialogu (a jež má obdobu ve Faidónovi) mezi smyslovým světem, který chápeme za pomoci vnímání a který neustále prochází vznikáním a zanikáním, a idejemi, které duše chápe za pomoci rozumu (νοῦς) a které jsou jediné vskutku jsoucí. [39] Božský rozum v nás, jenž je nesmrtelnou a převtělující se částí lidské duše, je pak umístěn do hlavy a, podobně jako u Empedoklea, opět nazván daimonem, jehož osud během převtělování závisí, jako již ostatně ve Faidónovi, na tom, ke které straně zmíněného rozlišení se budeme v životě obracet. [40] Rozdíl oproti Empedokleovi, který osud daimona spojuje především s jeho předchozím poskvrněním, je zřejmý.
1. Jak se zdá, Platón je s největší pravděpodobností první autor, který vedle smyslového světa postuloval něco mu vnějšího, totiž netělesný svět idejí, poznatelný rozumem. [41] V důsledku toho je však třeba zásadně pozměnit i nauku o převtělování duše, přejatou od předchozích autorů. V Platónově filosofii sice duše nepřestává být spjata s tělem člověka a světa, takže kupříkladu i její nesmrtelná část je umístěna do hlavy, má-li však být zaručena její nesmrtelnost, musí být nadále vztažena k věčným idejím. Naproti tomu, jak se zdá, ještě u Empedoklea či u pythagorejců byla v posledku zakotvena v tělesnosti. Ačkoli u Filolaa byla snad harmonie stojící v základu duše chápána jako něco netělesného, potíž spočívá v tom, že se jedná o harmonii, jež spojuje prvky, které jsou zasazeny do proměnlivého světa smyslů a mohou podléhat zkáze, proti čemuž je také ve Faidónovi namířena Platónova hlavní námitka.
2. Proti podané rekonstrukci Empedokleovy a pythagorejské nauky o duši jakožto převtělující se, avšak zároveň nutně tělesné entitě by bylo jistě možné namítnout, že se nikde expressis verbis nic podobného neříká. Potíž je, že se díváme na celý problém z jiné perspektivy než presokratičtí myslitelé a máme možná podvědomou snahu ztotožnit duši s něčím netělesným. Pokud však neexistuje rozdíl mezi tímto světem smyslů a oním světem idejí, nemá smysl mezi tělesným a netělesným rozlišovat. Kdyby byli Empedoklés či Filolaos dotázáni, jaká vlastně je povaha reinkarnující se duše a z čeho se skládá, patrně by odpověděli, že je vytvořena na základě stejných principů jako ostatní svět, pouze je snad „jemnější“, „čistší“ či „trvalejší“ než vše ostatní. Oproti platónské transcendenci či dualismu dvou světů tu máme co do činění s imanencí či monismem světa jednoho. [42] Tyto termíny jsou však poněkud zavádějící, neboť druhé dva jsou vytvořeny v závislosti na prvních, vůči nimž je také jedině lze vymezit a definovat. Ve světě, v němž Platónovi předchůdci mluví o duši, však podobná rozlišení ztrácejí smysl. Naprosto vše je totiž obsaženo v jednotném světě, za jehož hranicemi (pokud je má) a „vně“ něj není již nic.
Určitou potíží, na kterou narážíme, snažíme-li se myslet přesný ontologický status reinkarnující se duše u presokratiků, a se kterou se potýkají někteří interpreti, je poněkud překvapivá skutečnost, že takováto duše je, jak jsme viděli, stejně jako vše ostatní tělesná a situovaná do smyslového světa. V tomto bodě jsme dnes, jak se zdá, do značné míry ovlivněni platónským dědictvím. Je tak mimo jiné velmi těžké pojmenovat situaci popisovanou u presokratiků adekvátními pojmy. Jak bylo řečeno, rozlišení mezi „ideálním“ a „materiálním“, „transcendentním“ a „imanentním“ či „dualismem“ a „monismem“ zde nutně selhává (byť poslední uvedený pár pojmů je možná nejvhodnější), neboť svět, do kterého patří presokratická duše, je zcela jednotný a neexistuje nic vnějšího, k čemu by se duše mohla – podobně jako u Platóna – vztáhnout a díky čemu by mohla být založena její vlastní existence. Domníváme se proto, že k správnému pochopení presokratické pozice oproti pozici platónské je třeba uvedená rozlišení odmítnout jako neadekvátní. S obdobnou situací, kdy obdobné párové pojmy nejsou na místě, se, jak známo, lze setkat i u jiných než presokratických myslitelů.
3. Platónův předpoklad samostatného světa idejí si však vynucuje i proměnu duše, která se k němu vztahuje. Zatímco u Empedoklea závisí její osud v běhu reinkarnací především na jejím poskvrnění z předchozích provinění a nutnost poznat povahu světa souvisí s eschatologií jen volně, u Platóna musí duše usilovat, aby byla světu idejí co nejpodobnější, tedy jinými slovy, aby se stala racionální. Zatímco tedy s duší, či přesněji řečeno s její nejvyšší, rozumovou částí, je nadále spojeno poznání světa inteligibilních forem, tělo zprostředkovává duši poznání smyslového světa. [43] Zatímco v řeckém archaickém myšlení rozum (νόος) je tou poznávacích schopností, která nám umožňuje nahlédnout hlouběji do povahy tohoto světa, [44] u Platóna se obrací k světu zcela jiného řádu.
Jak bylo právě řečeno, duše jakožto princip života se stává svým vztahem k idejím – věčným, transcendentálním inteligibilním principům – sama racionální. Je do určité míry vyvázána ze světa tělesnosti a ocitá se mimo něj kdesi na pomezí tělesného světa smyslů a inteligibilního světa idejí. Současně je také díky své ne zcela tělesné existenci s to poznávat ideje ležící mimo smyslový svět. V tom také spočívá zásadní rozdíl oproti presokratikům (zejména těm výše uvedeným), u nichž je duše vždy tělesná a tvoří jednotu se světem, do nějž cele náleží.
V platónském dualismu jsou tak od sebe ostře ontologicky odděleny tělesný svět smyslů a transcendentní svět idejí, stejně jako naše poznávací schopnosti, které se k nim vztahují. Naproti tomu u presokratiků (opět zejména výše uvedeným) rozumem nepoznáváme skutečnost, která by byla bytostně odlišná od světa smyslů, nýbrž „pouze“ jakousi hlubší, základnější vrstvu fenomenálního světa, který ve svém celku však vposledku nelze myslet jinak než jednotný.
4. Zdá se přitom, že Platón byl při prosazování tohoto rozlišení velmi úspěšný a návrat k „nevinnosti“ jeho předchůdců je po něm již velmi obtížný. Platónské ostré rozdělení skutečnosti má bezesporu nesmírný vliv na následující dobu, kde obdobnou formu dualismu nacházíme u celé řady myslitelů, a to někdy velmi nečekaně. Zvolíme-li si od starého Řecka dosti vzdálený příklad z období novověké filosofie, jmenovitě Benedikta Spinozu, lze říci, že i u něj člověk náleží do dvou z nekonečně mnoha atributů substance, totiž do „atributu rozlehlosti“ (attributum extensionis) a „myšlení“ (cogitationis). [45] Přestože Spinoza postuluje jednu substanci ležící v základu všeho, ve vztahu k oběma atributům proti všemu očekávání nezastává pozici blízkou monismu či imanenci předplatónských myslitelů, nýbrž od samého počátku předpokládá rozdíl mezi myšlením a tělesností. Ten je možné spojit opět dohromady jen díky metafyzickému předpokladu o jednotě všech atributů na nejhlubší ontologické rovině jediné všezahrnující substance. Stává se tak dědicem netoliko Descartova dualismu, který vede nepřekročitelný řez mezi res cogitans a res extensa, ale celé dlouhé tradice, jež sahá až k Platónovi. U něj však oba tyto ostře odlišené světy ještě stále spojuje duše, zčásti vztažená k tělesnému, zčásti k inteligibilnímu světu. [46]