Afirmace o Bohu musejí být negovány. Avšak afirmace a negace se nakonec – na „eminentní“ rovině – sloučí. Tomáš Akvinský touto eminencí či negací negace nemyslí umlknutí rozumu, nýbrž negaci limitů (tedy negaci negace). Jde o čirou a plnou afirmaci, jež nemůže být pozitivně koncipována. Základem negativní theologie je tak (paradoxně) čirý a neomezený klad. Toto nekonečné bytí zahrnuje všechny dokonalosti, které zde zcela koincidují, přestože jsou na konečném stupni odlišné a „protikladné“. (Podobně jako čtverec a kruh koincidují, pokud jim přisoudíme nekonečný obsah.)
Negativní theologie je poznávání Boha zkoumáním míry jeho nepoznatelnosti či „nejsoucnosti“, kterou je v jistém smyslu slova charakterizován. Proč bychom se však měli pouštět do tak obskurního podniku? Jednou z motivací může být potřeba dialogu mezi atheismem a theismem. Co když se atheistovo zakoušení údajné Boží nejsoucnosti ve skutečnosti dotýká spíše té Boží nejsoucnosti, nad-jsoucnosti a neuchopitelnosti, o které hovoří negativní theologie? Tímto směrem uvažoval např. Bernhard Welte. [1] Jakkoli bylo jeho (příliš iracionalistické) pojetí právem kritizováno, [2] lze dát Weltemu za pravdu v tom, že negativní theologie může tvořit sbližující most mezi atheismem a theismem. Je však takové setkání možné jinak než na základě rozmlžení theismu či devalvace pojmového myšlení? Podmínkou zdaru je precizní analýza negativní theologie; nestačí vágní, takřka magické heslo „negativní theologie“, jak se v soudobých theologických textech tu a tam objevuje. Ukážeme si, že hlubší promýšlení tohoto tématu lze nalézt u Tomáše Akvinského. Přestože tento myslitel rozvíjí negativní theologii, jež může dnešního (vnímavého) atheistu oslovit, tvoří zde negace bezrozporný celek se zřetelnou pojmovou afirmací, čímž se Tomášova negativní theologie odlišuje od beztvarého agnosticismu. [3]
Atheista tvrdí, že Bůh není žádnou z existujících věcí, tj. žádnou z entit, kterými je universum zabydleno. Toto tvrzení je v jistém (hlubším) smyslu pravdivé. Náš pojem jsoucna je abstrahován na základě zkušenosti s věcmi, které participují na bytí. Bůh však není ničím z takto existujících věcí. V tomto smyslu lze říci, že Bůh je čímsi neexistujícím. Podle Tomáše totiž Bůh – na rozdíl od jiných skutečností – nemá účast na bytí. [4] Bůh není ničím z toho, pro co lze jednoznačně používat náš pojem jsoucna. V přímé návaznosti na křesťanského novoplatonika pseudo-Dionysia Areopagitu (asi 5.–6. stol.) říká Tomáš Akvinský, že Bůh je non-existens, že není ničím z existujících realit, neboť přesahuje vše existující. [5] Tomáš tvrdí: „Co je nad vším existujícím, musí být neexistující.“ [6]
V učení o nepoznatelnosti Boží je Tomáš překvapivě radikální. Nejen metaforická vyjádření, když např. říkáme, že Bůh je „skála“ či „slunce“, ale ani abstraktní pojmy nekonotující materiálnost, jako např. pojmy „život“ či „jsoucnost“, nepostihují, čím Bůh je. Tomáš říká:
„Nejenže Bůh není kámen či slunce, což jsou věci smyslově postřehnutelné, ale není ani takovým životem či esencí, jaké mohou být naším intelektem koncipovány, a tak to, čím Bůh je, pro nás zůstává neznámé, neboť přesahuje vše, co poznáváme.“ [7]
Pojem, který si utvoříme, nemůže sloužit k poznání Boží esence, neboť žádná stvořená podoba (species, forma, similitudo) nemůže reprezentovat Boží esenci. [8] Z tohoto důvodu Tomáš uvádí:
„Mysl nejvíce pokročila v poznání [Boha] tehdy, když poznává, že jeho esence je nade vše, co může být poznáním uchopeno.“ [9]
V průběhu následující studie se pokusíme hlouběji proniknout do Tomášovy negativní theologie. Ukážeme si, že Tomáš dokázal tento mystický myšlenkový směr racionalizovat pomocí své metafyziky, čímž platónský koncept negativní theologie nejen neoslabil, nýbrž naopak intenzivněji rozvinul.
Jak již bylo zmíněno, v případě negativní theologie byl Tomáš bezprostředně inspirován texty připisovanými Dionysiovi z Areopagu. Chceme-li uvažovat Boží existenci, lze si s Areopagitou uvědomit, že cokoli o Bohu tvrdíme, např. že je jsoucnem nebo dobrým, musíme o něm i popírat, neboť Bůh není jsoucnem ani dobrým tak, jak jsme my s to jsoucno či dobré chápat a koncipovat.
Avšak platónský návrat k Bohu vede nejen nad kladení, nýbrž i nad popírání. [10] Dionysios zde navazuje na novoplatónskou triádu pozitivní, negativní a eminentní cesty. Platónovu myšlenku z dialogu Symposion (210e, 211b–c) o kontemplativním výstupu dosahujícímu téměř cíle (telos) vyložil platonik Alkinoos (asi 2. stol.) jako překonání pozitivní i negativní řeči „třetím způsobem poznání“ (trité noésis), totiž poznáním Boha „skrze eminenci“, dia hyperochén. [11] Dionysios ve svém pojetí hyperoché (eminence) jako mystického umlknutí čerpá bezprostředně především z Prokla. Ten ovšem pojímal výsostné poznání, jež dovršuje negativní theologii, jako konečné mystické umlknutí mysli. [12]
K podobnému vyústění nás vede Dionysios ve spisku, který nese název Mystická theologie. Dionysiovu pojmu eminence lze rozumět takto: Je-li afirmace (o Bohu jako o příčině) překonána negací („odnímáním“), pak negace musí v posledku negovat sebe samu. Takováto negace negace znamená přechod k výsostnému umlknutí rozumu (vzhledem k eminenci). V závěru Mystické theologie Dionysios tuto vyvýšenost nad afirmace i negace označil platónským termínem hyperoché. [13] Tím se uzavírá postup tohoto spisku, na jehož počátku si autor předsevzal ukázat směrem k absenci slov, k mystické neaktivitě rozumu. [14]
V Dionysiově spisu De divinis nominibus jsou naznačeny tři způsoby „výstupu“ k Bohu: prostřednictvím odnímání (afairesis, remotio), eminence (hyperoché, excessus) a kausality. [15] Tuto Dionysiovu letmou zmínku o trojím typu poznání lze (v návaznosti na interpretaci, kterou nabízí Tomáš Akvinský) [16] popsat následovně:
1. Poznání Boha na základě jeho kausálního působení je theologií pozitivní, katafatickou.
2. Následuje apofatická cesta odnímání, negace.
3. Obojí je dovršeno v eminenci, v hyperoché.
Zdá se, že u Dionysia lze rozpoznat souvislost jmenovaných tří způsobů poznání s proklovskou triádou zůstávání (moné), vycházení (proodos) a obratu zpět (epistrofé). [17]
1. Afirmace – proodos. Katafatickou čili pozitivní cestou je poznáván Bůh, nakolik z něj v tvůrčím „procesu“ (proodos, processus) vycházejí další skutečnosti. Afirmace vyjadřují poznání zakládající se na zjevném procesu Božího kausálního, providenciálního působení.
2. Negace – epistrofé. Naproti tomu apofatická čili negativní cesta znamená „obrat zpět“ (epistrofé, reditus), totiž odklon od Božího sebe-naznačování v zapříčiněných skutečnostech k samotnému skrytému prameni tvůrčího procesu.
3. Eminence – moné. Konečně eminentní (hyperochická) theologie se týká Boha nikoli co do jeho „vycházení“ ani na způsob apofatického „obratu zpět“, nýbrž Boha, jak je sám v sobě ve svém „zůstávání“ (moné), ve své původní imanenci.
Jak bylo již řečeno, eminentní poznání chápe Dionysios – v návaznosti na Prokla – jako výsledné mystické umlknutí nejen afirmací, ale i negací. V této nerozvinuté platónské podobě je ovšem negativní theologie obtížně pochopitelná. Jestliže kladná vyjádření o Bohu zároveň i negujeme, což tím nevznikne kontradikce? A jestliže nakonec i negaci „negujeme“ hyperochickým umlknutím, sdělujeme pak ještě vůbec něco, co by dávalo nějaký dobrý smysl?
Dionysiův náčrt lze pochopit ještě i jiným způsobem: afirmace a negace znamenají jen zdánlivě kontradikci, ve skutečnosti tvoří dokonalou jednotu, což se výslovně projeví na třetí rovině, na úrovni eminence, která není pouze mystickým umlknutím, ale především čirou a plnou afirmací, jež vzniká jistým sloučením afirmace s negací. R. Roques hovoří o dionysiovské trojí cestě takto:
„Negace má proniknout do samého nitra afirmace, aby tak afirmace platila. Sama negace je ospravedlněna právě v této transcendentní a čiré afirmaci. A takto se negativní theologie představuje jako theologie eminentní, jako pravá theologie Transcendence.“ [18]
Ukážeme si dále, jak toto záhadné eminentní sjednocení afirmace s negací může být racionálně vysvětleno v intencích Tomáše Akvinského.
Negace negace, kterou nacházíme u Tomáše, není proklovským umlknutím rozumu, nýbrž nabývá docela jiného významu: je prostředkem k vyznačení čiré a plné afirmace. Tomáš hovoří o „excesu“, „eminenci“ či „excelenci“, [19] tuto eminentní cestu zařazuje jako poslední (výsledný) ze tří způsobů řeči o Bohu: (1) Boží kausalita (tvořivé sdělování se) zakládá afirmativní způsob, (2) následuje cesta negace, (3) vyústěním je však supereminence. Tomáš v De potentia daný postup demonstruje na atributu moudrosti, nicméně trojí způsob se týká každého Božího atributu (jsoucnosti, dobroty atd.). Daná pasáž zní:
„O Bohu lze hovořit trojím způsobem. Za prvé afirmativně, jako když říkáme, že Bůh je moudrý, což je o něm třeba říci, neboť je v něm podobnost s moudrostí, která od něho pochází. Jelikož však v Bohu není taková moudrost, jakou chápeme a jmenujeme, může být pravdivě popřena, jako když se říká, že Bůh není moudrý. A konečně jelikož moudrost není Bohu upírána proto, že by se mu moudrosti nedostávalo, nýbrž protože je v něm výsostnějším způsobem [supereminentius], než jak ji vypovídáme či chápeme, je třeba říci, že Bůh je nad-moudrý.“ [20]
Položíme-li náznaky v Tomášových zmínkách o eminenci do souvislosti s některými originálními prvky jeho metafyziky, můžeme „eminentní cestu“ interpretovat na základě Tomášova konceptu nekonečna. Zmiňovanou Dionysiovu tezi o Boží „neexistenci“ totiž Tomáš vysvětluje následovně: „[Bůh] není existující žádným způsobem, tj. žádným konečným a limitovaným způsobem…“ [21] A v souladu s tímto poznatkem Tomáš na mnoha místech znovu a znovu vysvětluje Boží nepoznatelnost poukazem na fakt, že právě svou nekonečností se Bůh vymyká možnostem jakékoli konečné poznávací schopnosti. [22]
S Boží nekonečností souvisí negativní výroky, ale ještě více výpovědi eminentní. Negativní výrok vyjadřuje, že (limitovaně myšlený) atribut Bohu nenáleží. Eminentní výpověď upřesňuje, že atribut Bohu náleží vyšším způsobem, než jak jsme s to jej (limitovaně) koncipovat. Určitá dokonalost Bohu náleží „výsostněji, než jak ji vypovídáme či chápeme“, neboť Bůh má danou vlastnost na jejím nekonečném stupni. Tomáš vysvětluje Boží totalis excessus, tj. eminenci, jako rozumu nedostupné infinitum. [23]
Nyní si tedy předvedeme zjednodušené objasnění toho, jak pojem nekonečna funguje v negativní theologii. Určitá vlastnost (např. i sama jsoucnost) se Bohu sice kladně připisuje, ale popírají se u ní meze. Příslušné „jméno“ Boží vlastnosti pak znamená nekonečnou míru dané vlastnosti. Nekonečnost je vlastně negativní pojem, popírá konce a meze. Ovšem pozor: už samotný pojem konečnosti či limitu má negativní obsah. Limitace je podle scholastické zásady případem negace. Říkáme-li, že určitá dokonalost je konečná, negujeme její plnost. Ne-konečnost je pak vlastně popřením této negace, je popřením limitů. Nekonečnost je tak negací negace. Když popíráme konečnost Božích atributů a tvrdíme, že jsou ne-konečné, jedná se o negaci omezení, a tedy o negaci negace. Jen tak lze naznačit plnost Božího bytí. Jen touto negací negace je možné naznačit čirý klad, který nelze pozitivně vystihnout.
1. Afirmativní cesta přisuzuje Bohu určitou vlastnost, totiž některou čirou dokonalost.
2. Jelikož však takovou vlastnost nejsme s to pozitivně koncipovat v její neomezenosti, [24] negativní cesta popírá, že by Bohu daná vlastnost náležela omezeným způsobem, kterým je námi pozitivně myšlena.
3. Eminentní cesta Bohu připisuje vlastnost, která je koncipována ve své nekonečnosti, a je tak koncipována popíráním limitů, tj. negováním negace.
Eminentní cesta proto spojuje protiklad afirmace a negace tak, že kladný atribut domýšlí negací negace – a tak nám výrazněji naznačuje jeho nepoznatelnost. Tomášovi jde o čirý klad, který jsme ovšem s to myslit a koncipovat nikoli přímo, nýbrž jen pomocí dvojité negace, tedy v tomto smyslu negativně.
V eminenci vyjádřitelné např. tvrzením „Bůh je ne-limitovaně jsoucí“ je rozkryto cosi, co je v afirmaci a negaci skrytým předpokladem jejich pravdivosti. Zvýslovněme tyto předpoklady:
Afirmace říká: „Bůh je jsoucí.“ To však musí být v „eminenci“ doplněno takto: „Bůh je nikoli limitovaně jsoucí.“
Negace říká: „Bůh není jsoucí.“ To však musí být v „eminenci“ doplněno takto: „Bůh není limitovaně jsoucí.“
Doplníme-li takto afirmaci a negaci, pak přestávají tvořit dojem kontradiktorních opaků: výrok „Bůh je (nikoli limitovaně) dobrý“ a „Bůh není (jen limitovaně) dobrý“ si neodporují. Z toho vidíme, že pokud na eminentní rovině koincidují afirmace a negace, není tomu tak, že by přestávala platit zásada non-kontradikce (tzv. princip sporu). Nelze odtud vyvozovat, že jde-li o Boha, neplatí zásada non-kontradikce. Eminentní cesta nechává koincidovat afirmaci a negaci, nikoli ovšem tak, že by připouštěla kontradikci, nýbrž tak, že ruší zdání kontradikce mezi vyjádřeními afirmativní a negativní theologie.
O koincidenci lze mluvit ještě v dalším smyslu slova: díky dvojité negaci totiž dochází ke splynutí „protikladných“ (tj. odlišných) pojmů. V Bohu se jeho dokonalosti od sebe neliší, např. dobrota, moc a moudrost splývají. Osvětleme si to příměrem. Představme si na chvíli bytí jako plochu. Různá konkrétní jsoucna si můžeme znázornit jako plošné útvary. Je jasné, že kruh není čtverec, vždyť kulatý čtverec je rozporná představa. Nyní se však pokusme popřít limity, čili přiřknout kruhu a čtverci nekonečný obsah: plošné celky se přestávají lišit a splývají vjedno. Podobně jedna dokonalost jsoucna se od jiné liší jen svým vymezením, svými mezemi, v bezmezném bytí Božím však koincidují v jedno. Některé dokonalosti ovšem esenciálně vyžadují určitou limitovanost; taková dokonalost však na nekonečném stupni přestává být sama sebou, proto ji Bohu nepřipisujeme. Avšak dokonalosti, ke kterým jejich limity nepatří esenciálně, existují v Bohu každá na svém nekonečném stupni, díky čemuž zcela splývají.
Víme předběžně, že Boží nejsoucnost a nepoznatelnost jsou dány jeho nekonečností. Nyní je třeba si pojem Božího nekonečna prohloubit pohledem do dějin metafyziky. V řecké tradici byla „neomezenem“ (apeiron) nazývána pralátka. [25] Platón považoval jsoucno za směs neomezena (apeiron) a vymezení (peras). [26] Nejvyšším vymezujícím principem je jedno, jež je patrně totožné s božským dobrem (agathon). Neomezeno je vymezováno jednem, takže vznikají jsoucna, přičemž přinejmenším ve smyslově vnímatelné oblasti jsou jsoucna vymezována jednem nikoli bezprostředně, nýbrž prostřednictvím idejí. [27] Nekonečnem (apeiron) není ani tak jedno, nejvyšší vymezující princip, spíše je nekonečnem míněn nevymezený (beztvarý) princip, který potřebuje být vymezován. Obdobně Aristotelés výslovně říká, že beztvarý vymezovaný princip, totiž látka, je čímsi, co je samo o sobě nekonečné (apeiron). [28] Nekonečno (apeiron, apeiria) znamenalo u Platóna a jeho následovníků (včetně Aristotela) hlavně nevymezenost, neurčenost, beztvarost, chybějící eidos, což se týká především principu neurčitosti či látkového principu.
Význační novoplatonici nepřisuzovali dobru–jednu nekonečnost ve smyslu nekonečné velikosti. Velikost chápali jako kvantitativní určení materiální reality, jako velikost týkající se množství látky. Čeho by v jednu mělo být nekonečné množství či nekonečná velikost? Novoplatonikové jsou ochotni přiznat jednu nekonečnost nikoli co do vnitřní velikosti, nýbrž jen s ohledem na nekonečné množství jsoucen, která mohou být působením jedna formována. Podle novoplatoniků je tedy jedno nekonečně veliké toliko svou vymezující mocí, mohoucností (dynamis), jeho nekonečnost je dynamická. [29]
U pohanských novoplatoniků tedy nacházíme pojem velikosti svázán zejména s kvantitativním charakterem hmoty. Pojem nekonečna se pak vztahuje jednak na nevymezenost (beztvarost) látkového principu jako takového a jednak na mohoucnost božského jedna, které je s to vymezovat a utvářet neomezené množství jsoucen.
Dionysiovi jeho platónské předpoklady umožňovaly připouštět nelimitovanost prvotního principu v tom smyslu, že Dobro čili Jedno samo nepotřebuje vymezení (determinaci) a že je neomezené ve svém (potenciálním či aktuálním) tvůrčím vycházení ze sebe (tj. je neomezené procesuálně, kausálně, providenciálně). S ohledem na Dionysiovu zmínku Boží „skryté nekonečnosti“ [30] vysvětluje první Dionysiův komentátor Jan ze Skytopole (6. stol.) hádanku, jak může něco netělesného být nekonečné: Bůh je nekonečný ne ve smyslu somatickém, nýbrž demiúrgickém, je nekonečný jakožto neomezená moc k vymezování konečných jsoucen. [31] Soudobý italský znalec novoplatonismu Salvatore Lilla se ve své monografii o Dionysiovi věnuje zvláště podrobně pojmům nekonečna a moci (dynamis), přičemž dospívá k tomuto závěru: „Bůh je nekonečný a je nekonečností, neboť … mu náleží generativní moc, jež nemá hranice.“ [32] Avšak dionysiovský pojem nekonečné moci se podle Lilly netýká Boha, jak je v sobě samém, nýbrž jen nakolik je příčinou jsoucen: „Jméno dynamis, pokud je aplikováno na Boha, referuje v přesném smyslu slova pouze k ‚vycházení‘ (proodos), nikoli k ‚zůstávání‘ (moné).“ [33] Podle Dionysia Bůh vše předem obsahuje ve své nekonečné moci (dynamis). [34] Dionysios sice Bohu přisuzuje velikost, ne však pokud mysl dosahuje hyperochickým umlknutím Boha v jeho moné, nýbrž nakolik je viděn ve svém dynamickém vycházení a kausálním sdělování se, tedy toliko v procesuálním smyslu. [35]
Bohu jistě nemůže být přisuzováno nekonečno ve smyslu látkové privativní nevymezenosti. [36] Otázka však zní: může být Bohu připisováno kromě dynamicky procesuálního nekonečna také jeho vnitřní velikostní nekonečno? Tomáš – na rozdíl od novoplatoniků – odpovídá kladně: výslovně nazývá Boha „nekonečným na způsob velikosti“. [37] Bůh je takto nekonečný nikoli procesuálně, nýbrž sám v sobě, ve své imanentní eminenci. Čeho je ovšem v (netělesném) Bohu „velikostní“ nekonečno?
Odpověď je umožněna Tomášovou originální metafyzikou bytí. Připomeňme si ji nyní alespoň v metaforické zkratce. Představme si bytí jako nekonečný oceán, který nemůže být limitován sám sebou. Pokud je limitovaný, je omezen něčím od sebe odlišným, tj. nějakou konečnou esencí. Jednotlivé stvořené esence si tedy můžeme představit jako různě tvarované formičky, které nejsou bytím, ale do kterých je bytí z oceánu vléváno, takže v každé z nich je limitováno a vymezeno podle její kapacity, podle daného omezeného tvaru. Boží esencí je však samo čiré bytí, jde tedy o bytí nelimitované. Dle Tomáše je v Bohu nekonečno bytí, tedy nekonečno veškeré dokonalosti. [38] Bohu patří nekonečnost co do velikosti, právě nakolik je Bůh nelimitovaným bytím, [39] přičemž nekonečnou moc Tomáš teprve odvozuje z nekonečného bytí. [40]
Tomáš může Bohu přiznat nekonečno co do vnitřní velikosti, neboť disponuje metafyzikou bytí, která u platoniků, včetně Dionysia, nebyla dostatečně rozvinuta. Dionysios (snad pod vlivem kapadockých Otců) [41] uznává, že Bůh má v sobě předem nelimitované bytí, je tomu tak ovšem jen nakolik vše, co existuje (či může existovat), má bytí v něm. Bůh sám spíše není; je nazýván bytím právě jen v tom smyslu, že od něj pochází bytí všeho. [42] Tomáš s Dionysiem souhlasí, že Bůh je v jistém smyslu nad jsoucnem, avšak na rozdíl od Prokla a Dionysia neklade Boha nad bytí. [43] Bůh je podle Tomáše ne-jsoucnem právě proto, že je sám v sobě nekonečným bytím. Bůh přesahuje řád jsoucen, [44] neboť jsoucnem je to, co má bytí, co (pouze) participuje na bytí. [45] Bůh neparticipuje v bytí, nýbrž je bytím, a právě proto je „ne-jsoucnem“. [46] Souhrnem můžeme říci, že u Dionysia jsou bytí a nekonečno toliko procesuálními atributy, kdežto Tomáš naopak právě v nekonečném bytí spatřuje vnitřní Boží eminenci.
Jelikož rozumová bytost, jež pouze participuje v bytí, nemůže poznávat samo subsistující bytí, [47] je právě nekonečno bytí podle Tomáše důvodem Boží nepoznatelnosti pro konečný rozum. [48] Nekonečno v Bohu je však samo o sobě nejvýše poznatelné. [49] Konečný rozum selhává právě kvůli „excesu“ poznatelnosti, jako i slabý zrak není s to vidět slunce pro přemíru jeho jasnosti. [50]
Z míst, v nichž Tomáš zmiňuje nekonečnost Božího bytí jako základ negativní theologie, nyní věnujme pozornost alespoň třem vyjádřením (z komentářů k Sentencím Petra Lombardského a k platónským autorům).
(1) Již ve Výkladu Sentencí Tomáš vysvětluje biblické Boží jméno který jsem (Ex 3,14) následovně:
„Toto jméno ‚který jest‘ znamená bytí absolutní, jež není vymezené ničím připojeným. A proto říká Damašský, že neoznačuje, co je Bůh, ale naznačuje jakýsi nekonečný oceán substance, jakoby nedeterminovaný. A tak když postupujeme k Bohu cestou odnímání, nejprve mu upíráme to, co je tělesné, pak i to, co je rozumové, nakolik se to nachází ve stvoření, jako dobrotu a moudrost, až zůstane v našem rozumu jen to, že jest, a nic více, takže je [rozum] v jakémsi zmatení. Nakonec však odejmeme i samo bytí, jak je ve stvořených skutečnostech, a tehdy [rozum] zůstane v temnotě nevědomosti…“ [51]
(2) Při explikaci Dionysiova textu Tomáš uvádí:
„Do našeho rozumového vidění totiž spadá toliko nějaké jsoucno stvořené a konečné, které naprosto nedosahuje jsoucna nestvořeného a nekonečného, pročež je nutné o Bohu pochopit, že je nade vše to, co můžeme rozumem poznat.“ [52]
(3) V komentáři k Liber de causis Tomáš vykládá nad-jsoucnost a nepoznatelnost Boží jako nekonečnost jeho bytí (ipsum esse infinitum). Tomáš zde oponuje Proklovi (který spolu s ostatními novoplatoniky v božském dobru nalézal pouze dynamické nekonečno, a nikoli nekonečno bytí, protože kladl první příčinu nejen nad veškeré jsoucno, nýbrž i nad samo bytí). [53] Tomáš rozlišuje, jak je tomu „podle platoniků“ a jak „podle pravdy“:
„Podle platoniků je první příčina nad jsoucnem, nakolik … převyšuje i samo oddělené bytí. Avšak podle pravdy je první příčina nad jsoucnem, nakolik je samotným nekonečným bytím. Jsoucnem se totiž nazývá to, co omezeně participuje v bytí, a to je přiměřené našemu rozumu, jehož předmětem je to, co je, jak se říká ve třetí knize O duši. Tedy naším rozumem lze pojímat jen to, co má quiditu, [54] jež participuje v bytí. Avšak Boží quidita je samo bytí, pročež přesahuje rozum.“ [55]
Citovaným Tomášovým výrokům o nekonečnu jako důvodu nepoznatelnosti lze rozumět takto: Jelikož čirý neomezený klad nejsme s to koncipovat (jinak než negací limitů), stává se naprosté pozitivum (paradoxně) vlastním základem negativní theologie. [56]
Z téže myšlenky o nekonečném bytí však také pro Tomáše vyplývá vysvětlení nauky o koincidenci protikladů v Bohu. Všechny od sebe různé dokonalosti věcí náležejí k dokonalosti bytí. [57] Různé dokonalosti jsou v Bohu identické se samotným jeho bytím, [58] jsou tedy v Bohu všechny stejně nekonečné, jako je nekonečná Boží bytnost. [59] Je-li Bůh nekonečné bytí, pak nikoli pouze v jeho moci, tj. potenciálně, ale aktuálně a imanentně v něm samém preexistují všechny dokonalosti, je v něm obsaženo vše, ovšem v čiré jednotě a jednoduchosti. [60] Vzpomeňme na příklad se čtvercem a kruhem, které po nabytí nekonečného obsahu koincidují. Protiklady se od sebe liší jen svými vymezeními, tj. svými limitacemi, které však v nedeterminovaném Bohu nenalézáme, takže „protiklady“ (contraria, opposita) jsou zde jedním a tímtéž. [61] V Bohu je „universálně vše“, avšak skutečnosti (dokonalosti), které jsou na svém konečném stupni vzájemně rozdílné, mnohé a protikladné, jsou v Bohu nekonečné, a proto splývají, stávají se všechny jedním, jež je nepochopitelné. [62]
Vraťme se na závěr k myšlence z úvodu předkládané studie, že motivací k přítomným úvahám o negativní theologii se může stát potřeba dialogu s atheismem. Tomášova negativní theologie může být nikoli snad mostem vedoucím k atheismu, nýbrž mostem setkání mezi atheismem a theismem. Podstatou mostu je zde jistá sebekorekce theisty i atheisty. Atheista by měl posunout svou pozici od titánského tvrzení, že Bůh jednoduše neexistuje, ke skrovnějšímu tvrzení, že ten bůh, jehož jsme schopni pojmově obsáhnout, neexistuje. Theista by měl ze své strany (v návaznosti na Tomáše) uznat, že takový bůh, kterého jsme schopni konceptuálně obsáhnout, vůbec neexistuje, a že ani Bůh, jehož nejsme schopni konceptuálně obsáhnout, není jsoucnem v tom smyslu, jak jsme s to o jsoucnu jednoznačně hovořit.
Tomášova negativní theologie má oproti iracionalistickým negativním theologiím dvojí přednost. Za prvé Tomášova teorie umožňuje theistovi být k atheistovi vstřícný takovým způsobem, který zároveň „nevyprodává“ ryzí theismus devalvací jeho pojmového myšlení. (Dokonce lze říci, že touto verzí negativní theologie dostává filosofický theismus plný a přesný smysl.) Za druhé Tomášova negativní theologie nevyvolá v atheistovi dojem zamlžovacího manévru, totiž theistického úniku do (pouze) mystické (případně rádoby mystické) iracionality, neboť negativní theologie se právě v Tomášově vydání ukazuje být doktrínou pregnantně racionální. Jen tak se negativní theologie může stát solidní smysluplnou dialogickou nabídkou každému dostatečně přemýšlivému atheistovi. [63]